رفتار شناسی امام هادی علیه السلام با جریان های فکری اهل سنت در مسائل کلامی

مقدمه

در دوران امام هادی(ع) بحث های علمی و اعتقادی و برخورد افکار و بینش های گوناگون با یکدیگر، موجب گردیده بود که گرایش های فکری و اعتقادی، جایگاه ویژه ای داشته باشد. عواملی مانند اظهار تمایل حکمرانان عباسی این دوره، نسبت به مسائل علمی و فرهنگی، باز شدن دروازه های علوم فلسفه و کلام ملت های دیگر به روی مسلمانان و ترجمه بسیاری از کتاب های علمی آنان به زبان عربی و فراهم آمدن موقعیت استثنایی برای بحث و مناظره با دانشمندان سران مکتب ها و جریان های مختلف، خصوصا در دوره امامت امام رضا(ع) از مهم ترین عوامل پیدایش این شرایط بود که از جمله این جریان های فکری در پوشش فرقه معتزله، حنابله و جریان فکری تشبیه، جبر و تفویض و تحریف قرآن بروز یافت.

مقاله حاضر به دنبال شناساندن رفتار و نوع مواجهه امام هادی(ع) با این جریان است. اهمیت پرداختن به این مسأله در این است که شیعه در دوران تاریخی حساسی قرار گرفته و به راحتی با امام خود در ارتباط نیستند، اما با وجود همه فشار، محاصره و کنترل امام توسط حکومت، امام در رابطه با فعالیت ها و بیان افکار جریان های فکری کلامی سکوت نمی کرد. در این مقاله سعی بر آن است که علاوه بر بیان این جریان ها به نوع رفتار و مواجهه امام با آنها بپردازیم.

1- باز تبیین مفاهیم کلیدی

1-1- رفتارشناسی

رفتارشناسی[1] بر این اصل بنیادین استوار است که یکایک انسان ها دست به عمل می زنند و به عبارت دیگر بر این نکته ازلی مبتنی است که افراد، کنش هایی هوشیارانه را برای دستیابی به اهدافی انتخاب شده انجام می دهند. این مفهوم از کنش انسان، در مقابل رفتار کاملا انعکاسی یا غیر ارادی که هدفی را دنبال نمی کند، قرار دارد. روش رفتارشناسانه، تبعات و دلالت های منطقی نکته ازلی مورد اشاره را با استنتاج کلامی شرح می دهد. (z. Klein, 1984, p119–131)

1-2- اهل سنت

اصطلاح اهل سنّت از دو واژه اهل و سنت ترکیب یافته است. اهل در لغت به معنای گروهی است که در امری از امور باهم شریک باشند؛ مانند اهل بیت(ع) که در پیوند خانوادگی و اهل اسلام که در عقیده قلبی، شریک یکدیگرند (اصفهانی، 1389ش، ص55).

«سنّت» در لغت به سیره، راه (ابن فارس، 1411، ج۳، ص۶) و روش نیکو و پسندیده گفته می شود (زبیدی، 1425، ص300). «سنّة اللّه فی الّذین خَلو مِنْ قَبْل»؛ این سنت خداوند در اقوام پیشین است (احزاب: 62) و گاهی این واژه درباره مطلق راه و روش به کار می رود، هرچند پسندیده نباشد. چنان که در حدیثی آمده: «و من سنّ سنّة سیئة کان علیه وزرها و وزر من عمل بها » هر کس راه و روش بدی از خود به یادگار گذارد، علاوه بر گناه عمل خویش، در گناه عاملان به آن نیز شریک است (حر عاملی، بی تا، ج5، ص24؛ نیشابوری، بی تا، ج7، ص14).

اهل سنت در اصطلاح، نامی است که بر تمام فرقه های مسلمین به غیر از شیعه، معتزله، خوارج و مرجئه اطلاق می شود (اشعری، 1419، ج1، ص345). این نام در ابتدا بر اهل حدیث اطلاق شده است. اهل حدیث در ابتدا عقاید مدونی نداشتند و بعد از آن که احمد بن حنبل در مسئله خلق قرآن عقاید مخصوصی را ابراز داشت، در میان ایشان موقعیت ممتازی را دارا شد و توانست آن چیزهایی را که سنت می دانست، در زمره عقاید اهل سنت قرار دهد (خمینی، 1390ش، ج1، ص221).

پس از ظهور اشعری، با این که در ابتدا حنابله او را از خود ندانستند، لکن پیروان اشعری نیز از اهل سنت، بلکه روشن ترین مصداق اهل سنت محسوب می شوند، تا حدی که بعضی اصولا اهل سنت را همان اشاعره می دانند (همان).

محمود بشیشی از علمای متأخر اهل سنت در کتاب الفرق الاسلامیه می نویسد: «اما ظهور مذهب اهل سنت در اوایل قرن چهارم بود و به صورت جمعیت پر قوّه ای ظاهر نشدند، مگر پس از به وجود آمدن فرق دیگر. عمده جمعیت مسلمانان قبل از اشعری از شیعه، معتزله، مرجئه، مشبهه و قدریه تشکیل می یافت و پیدایش مذهب اهل سنت، متأخر از تمام مذاهب اسلامی است» (بشیشی، 1359ق، ص69). با این حال نمی توان حنابله و مطلق اهل حدیث را از اهل سنت خارج دانست؛ چرا که در حقیقت، مذهب اشعری توجیهی از مذهب حنبلیه و اهل حدیث است. شایان ذکر است که گاه به اهل سنت، کلمه «جماعت» عطف می شود. در این صورت این کلمه شامل معتزله نیز می شود (حسنی رازی، 1383ش، ص28).

1-3- مواجهه

مواجهه به معنای مواجه شدن، روبه رو گشتن، روبه رو شدن، رویاروی گردیدن با کسی، برابرشدن، موازات (رک: دهخدا، 1377ش، ج14، ذیل واژه) و در اصطلاح، به معنی روبه رو کردن دو یا چند نفر باهم، به قصد روشن کردن حقیقتی و یا رودرروی هم قرار گرفتن که در این سؤال و جواب و رد و قدحی که متخاصمین کنند، یکدیگر را نبینند (انوری، 1381ش، ج7، ص 7448).

2- پیشینه پژوهش

در رابطه با رفتارشناسی امام هادی(ع) با جریان های فکری اهل سنت در مسائل کلامی، کتاب و مقاله مستقلی یافت نشد، اما پیرامون زندگانی و سیره امام هادی(ع) پژوهش های بسیاری صورت گرفته است که برخی در قالب کتاب و برخی به شکل مقاله و پایان نامه نگاشته شده است. از میان این آثار، می توان به این موارد اشاره نمود: امام هادی(ع) الگوی زندگی، (احمدی، 1390ش) شکوه سامرا نوشته سیدعلی حسینی و همکاران (حسینی و همکاران، 1390 ش) که درباره برخی از زوایای دیگر زندگانی امام هادی(ع) و فعالیت های امام در ابعاد مختلف آن زمان بحث نموده است. الامام الهادی(ع) قدوة و اسوة نوشته محمدتقی مدرسی است (المدرسی، 1410ق) که درباره سیره اخلاقی، اعتقادی و برخی از فعالیت های امام در بین شیعیان سخن گفته است.

مقاله «امام هادی(ع) پرچمدار اندیشه و فرهنگ اسلامی» نوشته ابوالفضل هادی منش (ر. ک: هادی منش، 1384، ص28-43) است که به فعالیت های فرهنگی و علمی امام در جامعه اسلامی می پردازد. «امام هادی(ع) در مصاف با انحراف عقیدتی» نوشته حسین مطهری محب (ر. ک: مطهری محب، 1383، 14-26) درباره مبارزات علمی و فکری امام با فرقه های منحرفی چون غلات و معتزله بحث نموده است، «روش شناسی حرکت های مکتبی امامان(ع)» نوشته علی اکبر نوابی (ر. ک: نوابی، 1389، ص 121-150) که به طور کلی در رابطه با روش های ائمه(ع) و تلاش آنها برای حفظ مکتب تشیع نگاشته شده است، «نقش امام هادی(ع) در جهت دهی مباحث فکری و عقیدتی پیرامون قرآن کریم» نوشته امیر فتاحی و علی دشتی (ر. ک: دشتی، 1392، ص79-92) نیز به طور مختصر به فعالیت های علمی و فرهنگی امام هادی(ع) پرداخته اند. پایان نامه «رفتار امامین عسکریین(ع) در مواجهه با انحرافات عصر خود» نوشته مظفر سادات اشکور (سادات اشکور، 1394ش) در قسمتی از بحث خود به رفع شبهه قرآن پرداخته است. پایان نامه دیگری به نام «بازکاوی احادیث امام هادی(ع) با تاکید بر فضای تاریخی صدور روایات، نوشته کاظم فتاح دماوندی (فتاح دماوندی، 1393ش) نیز در قسمتی از بخش راه کارهای امامین عسکریین(ع) به رفع شبهه تحریف قرآن اشاره نموده است.

3- عصر امامت امام هادی(ع)

ابوالحسن علی بن محمد بن علی بن موسی (212- 254ق) مشهور به امام هادی(ع) فرزند امام جواد(ع) و دهمین امام شیعیان و مادر آن حضرت کنیزی به نام سمانه (غزالی، بی تا، ص۷۸ و۶۳۵) یا سوسن (نوبختی، 1361 ش، ص۱۳۵) بود. او به مدت ۳3 سال امامت شیعیان را به عهده داشت (مفید، 1380ش، ص297). تولد آن حضرت بنا به روایت کلینی، شیخ مفید، شیخ طوسی و نیز ابن اثیر در نیمه ذی الحجه سال ۲۱۲ ق و در منطقه ای به نام صریا در نزدیکی مدینه بوده است[2] (مفید، 1380ش، ص۶۳۵). امام هادی(ع) به لقب های دیگری مانند: نجیب، مرتضی، نقی، عالم، فقیه، امین و طیب نیز شهرت داشت (اربلی، بی تا، ج۴، ص۴۳۲). کنیه وی ابوالحسن است (همان، ص۴۳۲). از آن جا که کنیه امام کاظم(ع) و امام رضا(ع) نیز ابوالحسن بود، برای اجتناب از اشتباه، عنوان «ابوالحسن اول» به امام کاظم(ع)، «ابوالحسن ثانی» به امام رضا(ع) و «ابوالحسن ثالث» به امام هادی(ع) اختصاص یافته است. امام هادی(ع) در سال ۲۲۰ ق به امامت رسید. از آنجا که شیعیان (به استثنای افرادی معدود) مشکلِ پایین بودنِ سنّ امام جواد(ع) را پشت سر گذاشته بودند، در زمینه امامت امام هادی(ع) تردید خاصی برای بزرگان شیعه رخ نداد. به  نوشته شیخ مفید (مفید، 1380ش، ص۶۳۸)، همه پیروان امام جواد(ع) به استثنای افراد معدودی، به امامت امام هادی(ع) گردن نهادند. این عده معدود برای مدّت کوتاهی به امامت موسی بن محمد (متوفی۲۹۶) معروف به "موسی مبرقع" مدفون در قم،  معتقد شدند؛ لیکن پس از مدّتی از امامت وی برگشتند و امامت امام هادی(ع) را پذیرفتند (نوبختی، 1361ش، ص۱۳۴). سعد بن عبداللّه بازگشت این افراد به امام هادی(ع) را از آن روی می داند که خود موسی مبرقع از آنان بیزاری جست و آنان را از خود راند (اشعری قمی، 1341ش، ص۹۹). امام هادی(ع) از آغاز امامت در مدینه حضور داشت و در این مدت، نقش بسیار مؤثری در رهبری شیعیان ایفا کرد. آن حضرت نه تنها مراجعات مستقیم و پرسش های شیعیان را در مدینه پاسخ می داد، بلکه با تعیین وکلای خود در نقاط مختلف، ضمن پاسخ گویی به پرسش های شیعیان، امور مالی و دریافت وجوهات را نیز به انجام می رساند و از همین رو، از چنان موقعیت ممتازی برخوردار شده بود که حکومت عباسی از ناحیه آن حضرت احساس خطر کرده و حضور ایشان را در مدینه، بیش از این جایز ندانست و درصدد برآمد تا ایشان را به مرکز حکومت و سامرا منتقل نماید. امام تا پایان عمر خود  بیش از بیست سال  در این شهر به سر برد. شیخ مفید با اشاره به اقامت اجباری امام در سامرا می نویسد: «آن حضرت به ظاهر مورد احترام خلیفه بود، ولی متوکل علیه آن حضرت دسیسه می کرد» (اشعری قمی، 1341ش، ص۶۴۹).

از امام هادی(ع) احادیثی در امور اعتقادی، تفسیر قرآن، فقه و اخلاق روایت شده است. زیارت جامعه کبیره که دربردارنده مضامین اعتقادی شیعیان و یک دوره فشرده امام شناسی است، نیز از امام هادی(ع) روایت شده است. همچنین حضرت در دوره امامت خویش، به رسیدگی به امور شیعیان و تربیت شاگردانی چون عبدالعظیم حسنی، عثمان بن سعید، ایوب بن نوح، حسن بن راشد و حسن بن علی ناصر پرداخت.

4- اوضاع سیاسی دوران امام هادی(ع)

بسترشناسی و شناخت وضعیت دوره هر کدام از ائمه اطهار(ع) فواید چندانی را دربردارد که شناخت و تحلیل سیره ائمه(ع) و همچنین توانایی و توجیه و تشخیص تفاوت سیره ائمه(ع) با یکدیگر، به ویژه در مسائل فکری و فرهنگی حتی توانایی توجیه چگونگی و چرایی تفاوت برخوردهای یک امام در مواجهه با جریان های مختلف، از آن جمله اند (رک. صفری فروشانی، 1387ش، ص11).

حکومت عباسی در قرن سوم، با اوضاع سیاسی ویژه ای روبه رو بود. خفقان و استبداد کاملاً بر فضای سیاسی سایه انداخته بود. شیعیان از جانب خلفای عباسی به شدت تحت فشار و اختناق بودند. آنها در دوران زندگانی امام هادی(ع) در شهرهای مختلف بلاد اسلامی می زیستند که مهم ترین مراکز تجمع شیعیان در این عصر، در عراق: کوفه (حموی، 1417، ج4، ص558)، بغداد، مدائن (ر. ک: طبری، بی تا، ج3، ص116)، سامرا، بصره و نواحی مختلف ایران و یا ایالت جبال از نواحی بود که جمعیت زیادی از شیعیان را در شهرهای مختلف خود جای داده بود. از جمله شهرهای شیعه نشین این ایالت در عصر امامت امام هادی(ع): قم، آوه، دیلم، ری، خراسان، اهواز، قزوین و اصفهان است (حموی، 1417، ج7، ص88).

دوران امام هادی(ع) به دلیل آشفتگی فضای سیاسی، مقارن با آشوب ها و فتنه گری های قدرت طلبان گردید. علاوه بر آشوب های داخلی، علویان نیز دست به قیام زده اند؛ مثل قیام اجمد بن صالح، قاشم بن عبدالله و عبدالله بن موسی. فشار حکومت بر علویان بیشتر شده و نتیجه این قیام ها سرکوب و قتل عوامل آنها بود (اصفهانی، 1414، ص480؛ ابن اثیر، 1382، ج10، ص4300).

دوران سی و چهار ساله امامت امام هادی(ع) (220-254ق) با حکومت شش خلیفه عباسی مصادف بود. عصر اول عباسی به سبب نفوذ عناصر ایرانی از دوره های بعد متمایز است. این عصر از خلافت سفاح آغاز گردید و تا پایان خلافت مأمون ادامه یافت؛ اما از زمان معتصم (218- 227) و به دلیل دگرگونی اوضاع خلافت، دوران جدید با مشخصاتی نو پدیدار گشت. از مهم ترین مشخصات این دوره، زوال قدرت خلفا و اقتدار روزافزون غلامان و درباریانی است که خلفای ناتوان عباسی را در چنگ خود می گرفتند و آنان را گرفتار زندان و شکنجه می کردند و گاه به گونه ای فجیع به قتل می رساندند (سیوطی، بی تا، ص360؛ مسعودی، 1370، ج4، ص97).[3]

بیعت با معتصم در شرایطی واقع شد که درگیری های شدیدی میان اعراب از یک سو و ایرانی ها- که در نخستین سال های خلافت مأمون از همدردی او بهره مند بودند – از سوی دیگر جریان داشت و توازن میان عناصر عرب و ایرانی که حکومت عباسی را تشکیل می دادند، دچار اختلال شده بود.

از دیگر سو، معتصم به عناصر عربی تکیه نکرد و برای برقرار کردن امنیت در قلمرو وسیع عباسی و سرکوب کردن آشوب های بزرگ و شورش های خطرناکی که در اطراف و اکناف به وجود آمده بود، نیازمند سپاهی نیرومند و یارانی فداکار بود؛ در حالی که نه ایرانیان و نه اعراب، حاضر نبودند با او همکاری و از وی پشتیبانی کنند. از این رو معتصم به ترک ها روی آورد و عصبیتی جدید در کنار اعراب و ایرانیان به وجود آورد (ابن اثیر، 1415، ج11، ص88).

در این زمان سیاست معتصم بر جذب و اعتماد به ترکان متمرکز شد. به گمان او ترکان هرگز برای خود سهمی در خلافت احساس نمی کردند. از آن رو که از طبقه بردگان و غلامان بودند و هرگز به این اندیشه توجه نداشتند که به خلیفه بی مهری و از اطاعت او سرپیچی کنند.

با نزدیک شدن نظامیان ترک به هرم قدرت عباسی و افتادن تمام امور به دست آنان، رقابت شدید بین آنان و عرب ها و ایرانیان درگرفت (مسعودی، 1370ش، ج2، ص472). این رقابت هم تنش زا بود و هم تضعیف کننده قدرت مرکزی و خلافت عباسی، اما معتصم همچنان از نظامی گری حمایت می کرد و مشروعیت قدرت را به نیروی نظامیان تأمین می کرد. مناصب و مشاغل مهم را از حجابت، برید و وزراء و استانداران در ولایات مختلف را از میان آنان انتخاب کرد و معتصم با اعتماد بیشتر از ترکان در حل امور بهره می گرفت (همان).

واثق (132- 117ق) پس از معتصم، امتیازات بیشتری به ترکان اعطا کرد. او برای اولین بار مقام سلطانی را در دستگاه خلافت ایجاد کرد و اولین سلطانی را به اشناس ترک بخشید که حکومت مغرب به او سپرده شد (سیوطی، 1363، ص410). ترکان پس از واثق، متوکل (232- 247ق) را به خلافت برگزیدند. متوکل با خاندان علی (ع) دشمن بود (ابن طقطقا، 1367 ش، ص327 - 328؛ ابن جوزی، بی تا، ج2، ص341).

او به اتکای ترکان و سلفیه، سیاست های خصمانه ای درباره شیعیان در پیش گرفت. از جمله اقدامات او، دستگیری، ضرب و شتم و به بند کشیدن عده زیادی از شیعیان بود (ابن کثیر، 1998م، ج7، ص326). وی حتی از بی حرمتی به امام هادی (ع) خودداری نکرد؛ ابتدا ایشان را به سامرا احضار (یعقوبی، 1384 ش، ج2، ص512) و سپس به اتهام نگهداری سلاح و نامه های شیعیان، گروهی از ترکان را به منزل وی فرستاد و او را دستگیر کرد (مسعودی، 1370ش، ج2، ص10 – 11).

سرکوبی شیعیان به عراق محدود نشد. به دستور متوکل، اسحاق بن یحیی، والی مصر، مجبور شد اشراف علویان را از آن کشور اخراج کرده و به عراق بفرستد (ابن تغری، بی تا، ج2، ص341). سیاست دیگر خلیفه، ویران کردن اماکن مقدس شیعیان بود. به دستور وی، مرقد امام حسین (ع) و بناهای پیرامون آن ویران شد و به ساکنان نواحی اطراف حرم امر شد زمین آن را شخم زده و بر آن کشاورزی نمایند (ابن اثیر، 1415، ج4، ص318). او همچنین دستور داد که قبور سایر علویان را نیز ویران کنند (ابن تغری، بی تا، ج2، ص341). در دوره متوکل، بیشتر پیروان و وکیلان امام دستگیرشده و در زندان بودند. افرادی همچون علی بن جعفر، محمد بن فرج، ابوحمزه و برخی همچون ایوب بن نوح و. . . تحت پیگرد بودند و برخی مثل محمد بن حجر کشته شدند (مسعودی، بی تا، ص450؛ اربلی، 1426، ص247-390؛ ابن شهرآشوب، 1421، ج4، ص416؛ کشی، بی تا، ص606، ح 1129و 1130). با توجه به گزارش ها، در این دوران، متوکل به بازداشت و دستگیری شیعه امامیه دست زد و برخی از وکلای امام هادی(ع) در بغداد؛ مدائن، کوفه و سواد، زیر شکنجه به شهادت رسیدند و عده ای دیگر نیز زندانی شدند (کلینی، 1368، ج1، ص603 و607)؛ همچنین علی بن جعفر از وکلای امام هادی(ع) به دستور متوکل زندانی شد. وی پس از آزادی به دستور امام هادی(ع) به مکه رفت (کلینی، 1368، ج 1، ص 607و 608). مرگ متوکل سبب شد شیعیان و امام از آزادی نسبی برخوردار شوند.

منتصر (247-248ق) نیز سیاست پیروی از ترکان را به سبب وابستگی در قدرت گیری خود به آنان ادامه داد. او متوجه یاغی گری ترکان شد و درصدد برآمد تا از قدرت آنان بکاهد، اما با توطئه همانان کشته شد. بنا بر گزارش ها، منتصر نسبت به علویان دید مثبتی داشت و آنان را به دیگران ترجیح می داد، اما کارگزاران او که چندان مطیعش نبودند، دشمنی خود را نسبت به علویان ادامه دادند. ترکان پس از منتصر، مستعین (248- 252 ق) را به خلافت نصب کردند (دشتی، 1377ش، ص179). بغداد در عهد مستعین، مرکز آشوب ها و فتنه های قومی و مذهبی گردید. سامرا نیز توسط ترکان و سوءتدبیر خلیفه به هرج و مرج گرایید (ابن اثیر، 1415، ج11، ص 288).

این حوادث، مرهون ضعف سیاست گذاری عباسی بود که با گرایش های قومی و نژادی اقتدار حکومت را به ضعف و سستی مبدل کردند. شورش های بغداد، سبب شد خلیفه از سامرا به بغداد بگریزد. بنابراین ترکان او را خلع کردند و معتز (252- 255ق) را جای او نشاندند. این خلیفه برای کاهش قدرت ترکان در دربار و به ویژه نیروی نظامی، شماری از مردان آفریقایی را وارد لشکر گارد خود کرد تا از سلطه ترکان بکاهد (ر. ک: رحیم، 1971م، ص۲۶۵؛ جعفریان، 1378ش، ص۸۸) و در این میان سپاه خلیفه بر وصیف ترک شوریدند و او را به قتل رساندند و ولید مغربی به تحریک معتز، بغای کبیر را در سال 254ق از پای در آورد. وقتی ترکان چنین دیدند، معتز را به قتل رساندند (سیوطی، بی تا، ص360).

امام گرچه در این دوره به صورت های مختلف با شیعیان خود تماس می گرفت، اما کنترل شدید امام از یک طرف و شکنجه و آزار کسانی که با امام تماس می گرفتند از طرف دیگر، باعث می شد که ارتباط امام با پیروان خود به حداقل برسد. همین امر سبب پیامدهایی در میان شیعه می شد که با تدبیر امام، این آفات به حداقل خود رسید. اگرچه اختناق حکومت عباسی در دوران امام هادی(ع) ادامه داشت و آن حضرت از سوی حکومت زیر نظر بود و مدتی از زندگانی ایشان در حبس سپری شد، اما هدایت و امامت شیعیان، هیچ گاه با وقفه روبرو نشد. ایشان از راه های مختلف، با فرقه ها و عقاید انحرافی مبارزه می کردند و در قالب سخنان، نوشته ها، نامه ها، شرکت در مجالس مناظره، پاسخ گویی به پرسش ها و شبهات مطرح شده و. . . به فعالیت های علمی و فرهنگی می پرداختند.

با آن که برخی از دانشمندان شیعه به شهادت امام هادی(ع) اشاره نکرده و گویا رحلت ایشان را به شکل عادی قلمداد کرده اند (مفید، 1380ش، ج2، ص311)، اما نظر مشهور شیعیان بر این است که آن حضرت در دوران معتز، خلیفه عباسی مسموم شده و به شهادت رسیدند (طبرسی، 1399ش، ص355). البته درباره زمان و چگونگی شهادت آن حضرت، سخنان دیگری نیز وجود دارد (مجلسی، بی تا، ج5، ص114- 117 . (شیخ مفید و دیگران روایت کرده اند که آن حضرت در ماه رجب سال ۲۵۴ق پس از ۲۰ سال و ۹ ماه اقامت در سامرا رحلت کرد (نوبختی، 1361ش، ص۱۳۴). برخی منابع، شهادت وی را در روز سوم رجب دانسته اند (مجلسی، بی تا، ج5، ص۱۳۴)، در حالی که منابع دیگر، ۲۵ یا ۲۶ جمادی الثانی را ذکر کرده اند (اربلی، بی تا، ج۴، ص۷).

5- جریان های فکری دوران امام هادی (ع)

جهان اسلام در دوران امام هادی(ع) از نظر فرهنگی، گرایش های فکری و اعتقادی از گستردگی ویژه ای برخوردار بود. در این دوره، بحث های علمی و اعتقادی و برخورد افکار و بینش های گوناگون با یکدیگر رواج داشت. منشاء پیدایش این تحول فکری به جز کنار زدن اهل بیت(ع) از صحنه سیاسی و فرهنگی جهان اسلام، عوامل دیگری مانند اجتهاد صحابه، نفوذ فرهنگی ادیانی مانند مسیحیت، یهودیت و ملحدان و انتشار و گسترش شبهات و افکارشان علیه اسلام از یک سو و از سوی دیگر، رسوخ دنیاطلبی، تفسیرهای انحرافی از عقاید اسلامی و ایجاد فرقه های انحرافی از سوی حکومت برای مقاصد سیاسی، سبب بروز اختلافات بیشتر عقیدتی، فکری و فرهنگی در جهان اسلام بود.

در این دوره، امام هادی(ع) که وظیفه خویش را حفظ اسلام و فرهنگ وحی و نگهداری آن از دستبرد حوادث و انحرافات می دانستند، به روشنگری و موضع گیری های به جا در برابر انحرافات فکری جامعه پرداختند و با افکار انحرافی که توسط عالمان این فرقه های انحرافی گسترش می یافت، مقابله کردند و شیعیان را از در افتادن در این وادی های بیهوده دور کردند. علاوه بر این، سعی کردند با تربیت شاگردانی شایسته، بنیان های فکری شیعه را تقویت سازند. در این دوره شیوخ و شاگردان و اصحابی تربیت شدند تا هم کارگشای حوادث باشند و هم از کیان اعتقادی فقهی شیعه در برابر فرقه ها وگروه های مختلف، به خصوص اهل سنت که از حمایت و پشتیبانی خلفا نیز برخوردار بودند، دفاع کنند. شیخ طوسی تعداد شاگردان امام هادی(ع) را در زمینه های مختلف علوم اسلامی، 185 نفر می داند (طوسی، 1404ق، ص429). در دوران امامت امام هادی(ع)، فرقه ها و جریان های فکری و عقیدتی معتزله، حنابله و جریان فکری تشبیه، جبر و تفویض و تحریف قرآن وجود داشت.

5- 1- معتزله

معتزله نام جنبشی فکری - دینی است که اندیشه های عقلانی آن، در اواخر قرن نخست و سال های آغازین قرن دوم، در میان برخی اندیشمندان مسلمان شکل گرفت. بنیان گذار این فرقه کلامی، واصل بن عطا (80- 131 ق) بود. برای بررسی خاستگاه واقعی این فرقه، مراجعه به تاریخ ضروری است؛ زیرا اندیشه های جدید، بر اثر چالش های فراروی اندیشه های پیشین و حوادث تاریخی پدید می آید و از این رو، تبیین امور مربوط به اندیشه ها، دقت و تتبع بسیاری می طلبد. واصل که در آغاز، شاگرد حسن بصری بود، بنیان گذار واقعی این حرکت فکری در زمان حسن بصری بود و در حقیقت، جریان معتزله در برابر اندیشه های حسن بصری شکل گرفت. با توجه به اندیشه های جبرگرایی (ر. ک: طبری، بی تا، ج6، ص488؛ ابن قتیبه، 1363ش، ص446) و قدریه (ابن المرتضی، 1409ق، ص25) زمینه حضور جدی معتزله فراهم شد. در همین دوره، واصل با جدایی از حسن، بر اصل «منزلة بین المنزلتین» تأکید داشت و مرتکب کبیره را کافر مطلق نمی دانست (ابن المرتضی، 1409ق، ص25). پس از مرگ حسن بصری (110ق)، عمرو بن عبید، در 131 هجری قمری رهبری معتزله را به عهده گرفت. (اصفهانی، 1414ق، ص258).

برای اندیشه اعتزال در قرن های دوم و سوم، بحران ها و حوادثی پیش آمد. در دوره مأمون، موقعیت بسیار مهمی نصیب معتزله شد؛ اما با تندروی و تصمیم های نامناسبی مانند تفتیش باورها و انجام برخی امور خشونت بار در این باره، به تدریج، جایگاه خود را از دست دادند و دستگاه خلافت نیز، با نامهربانی با آنان برخورد کرد. به این ترتیب، سیاست معتزله به همراهی با شیعه چرخش پیدا کرد و در همین دوران، انشعاب بزرگ معتزله به بغدادیان و بصریان به وجود آمد (خیاط، 1344ق، ص16). معتزله نیز در فرآیند تحولات فکری سرزمین های اسلامی دچار تحول شدند و می توان گفت افکار آنان، پس از ظهور عباسیان تغییر بسیاری کرد؛ زیرا جریان ترجمه و ورود افکار ملت های دیگر در دوره عباسیان، بر اندیشه های مسلمانان از جمله معتزلیان، تأثیر شایانی داشت و پس از روی کار آمدن عباسیان و تعامل بیشتر معتزله با حاکمان، تأثیر و تأثر میان آنان تقویت شد.

همچنین آنها زمینه ساز پدید آمدن نهضت و تحول بزرگ فکری در میان مسلمانان شدند و آنان را با علوم گوناگون، به ویژه دانش های برخاسته از رویکرد عقلانی آشنا کردند (ابوزهره، 1384ق، ، ص215)؛ زیرا معتزلیان برای اثبات عقاید خود، به مباحثه عقلی و منطقی متوسل شدند و با وارد کردن اندیشه های کلامی غیر اسلامی به تفکر دینی، در تغییر نظر و ماهیت برخی موضوعات اثر گذاشتند (ابوزهره، 1384ق، ص215). از آثار دیگر معتزله بر فرهنگ اسلامی، این بود که زمینه انحراف برخی عالمان را بر اثر افراط در عقل گرایی و گاه، تکذیب مبانی دینی برگرفته از قرآن و سنت و حتی شخص رسول خدا(ص) فراهم کرد. معتزلیان به عقل گرایی و تفسیر آیات و روایات بر اساس عقل تأکید و به برخی مفاهیم منطقی و فلسفی توجه داشتند (ابوزهره، 1384ق، ص215). در زمان متوکل، این سیاست تغییر یافت. متوکل با حمایت از اهل حدیث به سرکوب معتزله و شیعه پرداخت (مجلسی، بی تا، ج50، ص214).

از مباحث انحرافی که معتزله در دوران امام هادی(ع) مطرح نمود، مسئله تحریف قرآن و حادث و قدیم بودن آن بود که تدبیر و مصلحت سنجی امام مانع از راه یابی این آسیب به جامعه شیعی گردید. تحریف قرآن از جمله مسائل کلامی بود که غالیان در پدید آوردن آن نقش مهمی داشتند (شهرستانی، 1395، ج1، ص273).

در برابر این اتهام، ائمه(ع) شیعه همواره به قرآن اصالت داده و امام هادی(ع) در رساله مفصلی که نگاشتند، ضمن اصالت دادن به قرآن، آن را در جایگاه سنجش روایات صحیح از ناصحیح به عنوان معیاری دقیق اعلام کردند و فرمودند: «قد اجتمعت الامه قاطبه لا اختلاف بینهم ان القرءان حق لاریب فیه عند جمیع اهل الفرق» (ابن شعبه، 1384ق، ص338).

مسئله حادث یا قدیم بودن قرآن، یکی از مهم ترین ایده های فکری معتزله بود که ضمن پافشاری[4] (خیاط، 1344ق، ص160) بر آن از بعد عقیدتی و کلامی فراتر رفته و آن را تا حد مسائل سیاسی و دخالت حکومت در آن گسترش داد.

آنان با استناد به دلایل عقلی و نقلی، قرآن را مخلوق و حادث دانسته و با نفوذ و گسترش باورهای خود، برخی از حاکمان از جمله مأمون را با این اندیشه همراه کردند و در نتیجه این نکته را به عنوان باور رسمی حکومت اعلام نمودند. وی در سال 218ق فرمانی خطاب به اسحاق بن ابراهیم، حاکم بغداد صادر کرد که باید تمام قاضیان و محدثان و مقامات حکومتی مورد آزمایش قرار گیرند؛ هر کس معتقد به خلق قرآن باشد، در کار خود ابقا شود، وگرنه از کار برکنار گردد (ابن اثیر، 1415ق، ج6، ص423؛ سیوطی، بی تا، ص308). این کار که در واقع نوعی تفتیش عقاید بود، در تاریخ به عنوان «مِحنَةالْقُرْآن»مشهور شده است. این سیاست پس از مأمون هم ادامه یافت. معتصم و واثق در این باره ادامه دهنده راه و سیاست او بودند.

سختگیری بر مخالفان به حدی بود که مخالفان با خلق قرآن، مورد شکنجه و آزار قرار گرفتند. احمد بن حنبل در دفاع از عقیده خویش و مخالفت با خلق قرآن، تازیانه خورد! (مسعودی، 1370 ش، ج3، ص464). قدرت یابی سیاسی معتزله به واسطه این فشار سیاسی عباسیان بر مردم که بر طریق اهل سنت بود، متزلزل گشت و از علل سقوط معتزله گردید که در عهد متوکل عباسی اتفاق افتاد. بنابراین وقتی که متوکل عباسی به خلافت رسید، جانب اهل حدیث را گرفت و به «محنة القرآن» خاتمه داد، اما این بحث فوراً از رونق نیفتاد و تا مدت ها در جامعه اسلامی مطرح بود (ر. ک: سیوطی، بی تا، ص306 - 312؛ امین، بی تا، ج3، ص155 - 207؛ سبحانی، 1411، ج2، ص252).

امام هادی (ع) نیز در نامه ای شیعیان خود را از ورود به چنین مباحثی بر حذر داشتند و به آنها امر کردند که در این زمینه اظهار نظر نکنند. امام ضمن دعا برای نیفتادن در فتنه، جدال درباره قرآن را بدعت و پرسش گر و پاسخ دهنده را شریک در آن دانستند و ضمن تأکید بر اینکه قرآن کلام خداست، فرمودند: «خداوند ما و تو را از مصادیق سخن خود قرار دهد که می فرماید: متقیان کسانی هستند که در نهان از خدای خویش می ترسند و از روز جزا بیمناکند» (ابن بابویه قمی، 1388 ش، ص338).

با دقت در پاسخ امام در می یابیم که آن حضرت، بحث درباره قدیم و حادث بودن قرآن را از اساس بدعت و بی فایده برشمردند، از آن جریان با عنوان فتنه یاد کردند و شیعیان را نیز از ورود به این مباحث بر حذر داشتند.

اگرچه امام هادی(ع) به مخلوق بودن قرآن تصریح ندارد، اما با توجه به حصر خالق در خدای یکتا و بر این که جز او، همه آفریده هستند؛ با ظرافت و زیبایی اندیشه قدیم بودن قرآن را نپذیرفتند و بحث درباره آن را سبب گمراهی معرفی کردند.

جانشینی پیامبر (ص) از موضوعات کلیدی و چالش برانگیز پس از رحلت پیامبر (ص) بوده است که در پی آن، اختلاف و درگیری میان مسلمانان پدید آمد و یکی از عوامل اساسی در پیدایی گروه های مختلف در میان مسلمانان شد. اختلاف در انتخاب جانشین پیامبر(ص)، امت اسلامی را به تشکیل احزاب و گروه های متعدد و مختلف کشاند. این اختلاف به تدریج در میان صحابه، بزرگان دین و اندیشمندان عمیق تر شد و در نتیجه، ساختاری نظری به خود گرفت و اندیشمندان بر اساس نظرات هماهنگ با افکار خود، آن را تبیین و تحلیل کردند. در حقیقت، عقاید اندیشمندان متأخر، برگرفته از عملکرد سیاسی، اجتماعی و دینی مسلمانان صدر اسلام و پس از آن بوده است. آنها این رفتار را با تمسک به آیات، روایات و سیره بزرگان توجیه و تبیین و نظر اسلام معرفی کرده اند. برخی دیگر، با توجه به ورود اندیشه های فلسفی و منطقی در میان مسلمانان، برای پاسخ گویی روزآمد به مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، مذهبی، علمی و اقتصادی، این افکار را در قالب های جدید ارائه کردند و در نتیجه به تولید فکری جدیدی دست یافتند. به دلیل اختلاف نظر اندیشمندان به ویژه در مورد امامت، این فرایند، یکی از اسباب پیدایی گرایش های نو در قلمروهای اسلامی شد.

مشهورترین تعریف متکلمان برای امامت، ریاست عامه مسلمانان در امور دینی (سیدمرتضی، 1405 ق، ج2، ص264)، دنیوی و جانشینی پیامبر(ص) در همه امور به جز وحی است (رئیس السادات، 1382ش، ص76). با این تعریف، امام حق دارد در امور اجتماعی و سیاسی دخالت کند و امامت یکی از ارکان اصلی اسلام قلمداد می شود. البته درباره جایگاه امامت اختلافاتی وجود دارد؛ مثلاً برخی امامت را مبحثی فرعی و فقهی یا برخی کلامی و عقیدتی می دانند. اهل سنت عمدتاً آن را موضوعی فقهی می شمارند. در واقع امام در دیدگاه آنان، تنها فعالیت سیاسی و اجتماعی دارد و مانند پیامبر(ص) جایگاه دینی ندارد (قاضی عبدالجبار، 1427 ق، ج1، ص 39). شیعه و معتزله هر دو امامت را پذیرفته اند، ولی شیعه آن را از اصول اعتقادی دین می داند (ابن بابویه، 1405ق، ص677)؛ ولی معتزله آن را از فروع دین می شمارد و آن را تا رهبری شرعی امت تنزل داده است (ابن بابویه، 1405ق، ص677). آنها نگاه مصلحتی به امام دارند؛ به این معنا که برای امت در تعیین امام، نقش اساسی قائلند و تقدیم مفضول را بر افضل بر اساس مصلحت جامعه جایز می دانند (سالم، 1410ق، ص86) و معتقدند ضرورت ندارد خدا امام را نصب کند و از لحاظ تاریخی، پیامبر(ص) جانشینی برای خود انتخاب نکرده است. معتزله برخلاف شیعه که قائل به عدالت، عصمت، اعلمیت، معجزه و افضلیت هستند، این شرایط را برای امام نمی پذیرند. نزد آنان، شرط امامت، عمل به کتاب، سنت، عدالت و ایمان است. البته برخی از آنان امام قریشی را بر غیر قریشی ترجیح می دهند (ابن المرتضی، بی تا، ج4، ص518) و برخی قریشی بودن امام را واجب می دانند (عمرجی، 2000م، ص86).

امام هادی(ع) از سویی می بایست در مقابل دیدگاه های مخالف امامت که ناشی از جریان های فکری و عقیدتی آن دوره بود، امامت را آن گونه که هست، تبیین نماید؛ چه این که مبنای درستی بسیاری از مسائل کلامی، اخلاقی، حدیث و فقه، اعتقاد به امامت و ویژگی های امام از قبیل عصمت و علم غیب است. اعتقاد به امامت، عصمت، علم غیب و وصایت ائمه (ع) سبب می شود که حدیث، فقه و بسیاری از مسائل کلامی و اخلاقی دگرگون شود. از سوی دیگر، تبیین امام شناسی، مشکلات جدی برای امام، نزدیکان و شیعیانش پدید می آورد. از این رو بیان روشن و جامع آن به گونه ای که راه از بیراهه مشخص گردد و زمینه شبهه ها از میان برداشته شود، یک ضرورت بود. به همین دلیل می باید این مسئله به گونه ای بیان می شد که کم ترین زیان ها و خطرها را برای امام و شیعیان پدید می آورد و این، جز با شناساندن امامت از طریق غیر مستقیم ممکن نبود.

تلاش های امام هادی(ع) به منظور تبیین جایگاه امامت، در محورهای مختلفی مانند گفتگو با عامه مردم، بیان روایات، بیان زیارت های مهم جامعه کبیره و زیارت غدیریه و تشویق و توجه دادن مردم برای رفتن به زیارت قابل تبیین است.

از مهم ترین فعالیت های امام هادی(ع) در این راستا، اثبات امامت و شایستگی رهبری خویش بود. امام در استشهاد به شعری از شاعران به برتری خاندان پیامبر(ص)– که خودش نیز از آن خاندان بود - تأکید نمودند (ابن شهر آشوب، 1421ق، ج4، ص406). همچنین مناظره ای که برای محکوم کردن آن حضرت با ابن سکیت ترتیب داده شد، پس از پرسش و پاسخ درباره شناخت امام، معیاری مشخص کردند و با دلیل قرار دادن عقل برای شناخت امام، تلویحاً خود را امام زمان خود معرفی نمودند (ابن شهر آشوب، 1421ق، ج4، ص403- 405). تلاش های امام در جهت تبیین جایگاه امامت در سطح عامه مردم نیز انجام می گرفت. حضرت در هر فرصت و موقعیتی، حتی به هنگام گذر از خیابان با افراد و گروه های مختلف مردم دیدار می کرد و مهم ترین موضوعی که در این دیدارها مطرح می شد، مسئله امامت بود که معمولا به منظور هدایت افراد، تقویت ایمان آنان و یا ابلاغ به دیگران صورت می گرفت.

در این باره گزارش های مختلفی وجود دارد که مردم در طی صحبت هایی که امام با آنها داشتنند، به امامت ایشان بر می گردند و امامت وی را می پذیرند (طبرسی، 1399ش، ص342). امام تلاش می کرد به هر بهانه ای مسأله امامت و ولایت را تبیین کند و توضیح دهد. این امر در تمام تراث امام هادی(ع) نمود دارد. به همین دلیل محورهایی که در این بحث مطرح شده، بیشتر از محورهای دیگر است و در روایات به دست آمده، 31 عنوان به مباحث امامت عامه و 11 عنوان به مباحث امامت خاصه، اختصاص داده شده است (عطاردی، 1410ق، ج2، ص83). این فراوانی نشان دهنده اهتمام امام به این مسئله است و حضرت با این روش، درصدد تبیین حق حاکمیت امام معصوم بود. ایشان در راستای معرفی مقام امامت، ضمن تبیین جایگاه اهل بیت نزد خداوند آنها را وارث مقام و جایگاه امامت معرفی می کند (بحرانی، 1405ق، ص134). در حدیثی دیگر ضمن بیان اسامی امامان شیعه اطاعت از ائمه (ع) اطاعت از خدا معرفی کرده است (قمی، 1401ق، ص282).

امام هادی(ع) برای رفع شبهه درباره امامت و در مقام بیان مقام رفیع امامت، این مسئله را در قالب زیارت و دعا به طور روشن بیان کردند. امام هادی(ع) ویژگی ها و صفات و فضایل ائمه(ع) را در قالب زیارت جامعه و زیارت غدیر تبیین فرمود.

امام هادی(ع) در زیارت جامعه در توصیف ائمه (ع)، ابعاد گوناگون فضیلت ها، کمال ها، وظیفه ها و شیوه های زندگی و رهبری آنان را بیان کرده است. شرح همه آنها با موضوع این پژوهش تناسب ندارد، بنابراین تنها به نکاتی که جریان معتزله آن را از امام نفی می کنند، اشاره می شود. نصب امام از جانب خدا، عصمت، اعلمیت و افضلیت او از مهم ترین مسائلی هستند که در زیارت جامعه به آنها اشاره شده است. فرازهای بیان شده، مبین این نکته است که امام با انشای زیارت جامعه کبیره، گام مهم و بسزایی برای تبیین جایگاه امام برداشتند که مجموعه ای کامل از معارف امام شناسی و نقش امام در نظام آفرینش است.

همچنین امام با بیان زیارت غدیریه، محورهای مهمی را در این زیارت مورد توجه و تأکید قرار می دهد. محور اول به معرفی شخصیت حضرت علی(ع) و اطاعت از او دستور داده و آن امام را جانشین و ولی بعد از خود قرار داده است. همچنین ولایت و امامت دوازده امام را به طور رسمی بیان می کند و در محور دوم بر توجه امت به مسأله امامت تاکید می نماید و انذار می دهد که در صورت دوری از ائمه(ع)، تمام کارهایشان بیهوده خواهد بود و در آتش دوزخ ابدی قرار خواهند گرفت.

5- 2- حنابله

ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل شیبانی مروزی (164- 241ق) از رهبران چهارگانه اهل سنت و جماعت بود و حنابله پیروان او بودند. وی شاگرد برجسته شافعی بود و پس از جدایی از مذهب شافعی، مذهب جدیدی بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و فتواهای صحابه وضع کرد. مخالفت احمد با اعتزال و عقل گرایی، بسیار شدیدتر از دیگران بود؛ از این رو حنابله یکی از گروه هایی بود که در برابر عقل گرایی و اعتزال ایستادگی کرد. احمد در برابر سلطه و نفوذ معتزله در عصر مأمون ساکت نبود و بر پیروی از سلف صالح تأکید داشت (محمود، 1406ق، ص53). حنابله با دخالت رأی و عقل در امور دینی و نیز با نظریه حدوث قرآن که حنفی ها و معتزلی ها بر آن تأکید داشتند، مخالفت می کردند. احمد در برابر اسحاق بن ابراهیم، رئیس نیروی انتظامات بغداد، در آخرین روزهای زندگانی مأمون، به مخلوق بودن قرآن گواهی نداد و جز به کلام الله بودن قرآن سخنی نگفت و به همین دلیل، در زمان معتصم به زندان افتاد (ابن جوزی، 1401ق، ص419).

در زمان متوکل، به دلیل تغییر نگرش حاکمان، معتزله در بن بست قرار گرفتند و اهل حدیث در حاکمیت بسیار نفوذ کردند؛ در نتیجه، احمد و همفکران او نزد متوکل، جایگاه بلندی یافتند. متوکل از اهل حدیث پشتیبانی بسیار حیاتی کرد و به همین دلیل، او را «محیی السنة» (احیاگر سنت) لقب دادند (عمرجی، 2000م، ص81).

ابن حنبل محدثی بود که با تأویل آیات و روایات به هر صورتی مخالف بود، حتی اگر روایت و نصی صریحاً با عقل مخالفت داشت. او بر سنت گرایی تأکید بسیار می کرد. از دیگر افکار او، مخالفت شدید با دانش کلام، فرقه های جهمیه و قدریه و شیعه و معتزله، فضیلت خلفا و صحابه، جایز نبودن خروج بر ضد حاکم (حتی فاجر) و منع جدل در مباحث دینی بود (ابن جوزی، 1401ق، ص254-210). به دلیل این اعتقادات و استنباط ظاهری از روایات، اتهام تشبیه به او زده شد (ابن فراء، بی تا، ج1، ص294)؛ گرچه او می کوشید افکارش رنگ تشبیه نداشته باشد. او می گفت بر اساس آیات و سنت، خداوند صورت دارد؛ اما نه مانند صورت مخلوقات. خداوند دو دست دارد که در ذات اوست، نه مثل اعضای بدن انسان؛ پس دست ها مرکب، جسم و محدود نیست که بازو، ساعد و غیره داشته باشد (ابن ابی یعلی، بی تا، ج 1، ص294). دلالت ظاهری برخی آیات و روایات و تفاسیر او در این زمینه و مخالفت با تفسیر دیگران که با تشبیه موافق نبودند، زمینه ساز ورود اتهام تشبیه به حنابله شد. این نوع برداشت از دین، تعصب شدید و قائل نبودن به تساهل او و پیروانش را می رساند.

ابن ندیم نیز نام احمد را در زمره اصحاب حدیث قرار داد و با این که برای فرقه هایی مانند مالکیان، شافعیان، حنفیان و شیعیان، باب مستقلی در نظر گرفته بود، برای حنبلیان جایگاهی در نظر نگرفت (ابن ندیم، بی تا، ص285).

بدین ترتیب جریان فکری سلفی با نام حنابله، به رهبری ابن حنبل آغاز شد و بعدها با رهبری افرادی به نام بربهاری ادامه یافت (ر. ک: ابواسحاق شیرازی، 1418ق؛ ص159-162). حنابله در برابر هر فرد و گروهی که به عقل گرایی و دخالت عقل در تفسیر، تبیین و تحلیل دین در کنار سنت باور داشتند، به شدت ایستادگی می کردند و بر اساس امر به معروف و نهی از منکر درصدد بودند از تحریف دین و پیدایی بدعت ها جلوگیری کنند؛ برای نمونه رفتار آنان در برابر قائلان به مخلوق بودن قرآن افراطی بود (محمود محمد، 1406ق، ص148).

به عقیده حنابله درباره قرآن و روایات و به طور کلی، تفسیر و تبیین دین و امور دینی و مذهبی، باید از هرگونه تفکر، تعقل و اظهار نظر خودداری کرد، زیرا دخالت عقل و فکر انسانی در این زمینه، بی اعتبار و تحریف کننده است؛ و دو واژه «چرا » و «چگونه» را در مورد آیات و روایات باید کنار گذاشت؛ زیرا فرآیند و برآیند پرسش و بحث و جدل، ایجاد تردید و سرچشمه گمراهی است و هیج کدام از یاران پیامبر(ص) پرسش هایی از این دست درباره آیات و احادیث وارد نمی کردند، پس پرسش و گفتگو در موضوعات مربوط به خداوند و احکام او بدعت است. در این زمینه باید به اظهار این نظر بسنده کرد که گزاره های دینی معنا دارد (ابن ابی یعلی، بی تا، ج2، ص19). آیات و روایات متشابه را نیز باید بی چون و چرا پذیرفت و بر آنها متوقف شد و به هیچ وجه، نباید آنها را تفسیر کرد؛ زیرا ایمان به آنها ضروری است و در این موارد به سکوت امر شده است. (همان، ص39).

به نظر حنابله، قرآن کلام و نور خداست و مخلوق نیست؛ زیرا از خدا سرچشمه گرفته و هرچه از خدا سرچشمه گیرد، قدیم است و پرسش درباره چرایی و چگونگی سخن خدا کفر است (همان، ص19 -20). به نظر ابن حنبل، چه کسی بگوید لفظ قرآن مخلوق است و چه درباره مخلوق بودن قرآن سکوت کند، پیرو جهمیه است (همان، ص30).

با توجه به جریانی که در بحث حادث و قدیم بودن قرآن در دوران امام به وجود آمد، امام هادی (ع) در نامه ای به یکی از شیعیان خود دستور می داد در این زمینه اظهار نظر نکنند و در ادامه فرمود: «آفریننده ای جز خدا وجود ندارد و غیر او، همه آفریدگان او هستند. قرآن نیز کلام خداست، از پیش خود اسمی بر آن نپذیر. . . » (ابن بابویه قمی، 1388ش، ص338).

امام با این موضع گیری صریح، جامعه اسلامی و شیعیان را راهنمایی کرد. آگاه سازی در این مسیر سبب شد تا شیعیان گرفتار بحث بی حاصل نشوند و به دنبال آن، کناره گیری شیعیان از صحنه نزاع، مصون ماندن مذهب تشیع از آسیب های ناشی از این نزاع و هوشیاری بیشتر شیعیان را به دنبال داشت.

توحید با وجود بدیهی بودن برای همه فرقه های اسلامی، یکی از محورهای اختلافی است؛ زیرا فرقه های اسلامی برداشت های بسیار متفاوتی از آن دارند. حنابله توحید را پایه نخستینِ اسلام می دانند و هر چه را در تقابل با آن باشد، نمی پذیرند. آنان یکی از سخت گیرترین گروه ها هستند و بسیاری از اختلافات آنان با دیگر فرقه ها و افراد به اختلاف آنان در برداشت از توحید برمی گردد. در نظر حنابله، وحدانیت خدا سه محور مهم دارد: در ذات و صفات، در آفرینش و تکوین و در عبادت.

از دید حنابله، توحید در ذات و صفات به این معناست که تمام صفات، اسماء، اخبار و حالات وارد شده در قرآن و سنت، اثبات شدنی است (ابوزهره، 1384ش، ص315). در نتیجه، برای توصیف خدا به مستنداتی غیر از کتاب و سنت نیازی نیست (ذهبی، 1407 ق، ج24، ص258). آنها صفات خدا را جزء ذات او دانسته اند تا گرفتار اندیشه حادث بودن برخی صفات، مانند کلام نشوند. آنان به دلیل پای بندی به نص قرآن و سنت، ظاهر آیات و روایاتی را که بر داشتن اعضایی مثل دست و چشم دلالت دارد، می پذیرند، هیچ تفسیر و توجیهی را روا نمی دارند و تنها می گویند خداوند و اعضایش، مثل مخلوقات و اعضایشان نیستند. آنان پرسش درباره قدیم و یا حادث بودن صفات را اشتباه می دانند؛ زیرا معتقدند خداوند از صفاتش جدا نیست (تمیمی، بی تا، ج1، ص7).

به دلیل اعتقاد حنابله به ظاهر آیات و روایات، باورهایی تشبیهی و تجسیمی درباره آنان گفته شده است. در باب توحید در عبادت، حنابله معتقدند که در هر صورت، نباید کسی از بندگان و مخلوقات را در عبادت خدا شریک قرار داد و الوهیت غیر او به مثابه شرک است؛ بنابراین، در عبادت، توجه به دیگران روا نیست و عبادت بنده را فاسد می کند. از سوی دیگر، عبادت و بندگی فقط به زبانی درست است که پیامبران با آن خدا را پرستش می کردند. هرگونه تصرف در شیوه پرستش، بدعت است. بر این اساس، حنابله توجه به سه اصل را ضروری می دانند:

1) برای نزدیکی به خداوند، کمک گرفتن از بندگان درست نیست.

2) کمک گرفتن از مردگان و زندگان و توسل به آنها جایز نیست.

3) زیارت قبرهای پیامبران و بزرگان،[5] برای تبرک و تیمن و تقدیس روا نیست (ابن حنبل، بی تا، ج1، ص145و452؛ ج5، ص350-361؛ ابوزهره، 1384 ش، ص337).

ابن حنبل زیارت قبور را برای مردان جایز می دانست؛ زیرا به سفارش پیامبر(ص)، این کار مرگ را یادآوری می کند (ابن قدامه مقدسی، 1405ق، ج5، ص77). او با استناد به روایتی از رسول خدا(ص) زیارت قبور را برای زنان جایز نمی دانست (همان، ص82).

در مقابل اعتقاد حنابله به توحید در ذات و صفات و تشبیه و تجسیم خداوند، شیعیان و پیروان ائمه(ع) تشبیه خدا به انسان ها را در برخی صفات نمی پذیرند و آن را سبب باور به تشبیه و تجسیم می دانند (ابن بابویه، 1414ق، ص7و14).

امام هادی(ع) نیز در جریان مناظره با ابن سکیت، تأکید کردندکه اسلام، دین اندیشه و خرد است و هر سخن و گفته ای بایست با عقل سلیم سنجیده و گفته های بی اساس و خرافه از حقایق جدا شود (مجلسی، بی تا، ص164). ایشان در بیان نفی تجسیم و تشبیه خداوند، بر اساس عقل می فرمایند: «لازمه تشبیه خداوند به اشیای دیگر، تصور جسمیت است و چیزی که جسم است، خود معلول است؛ شأن خداوند بری از این تمثیل هاست، چون جسم داشتن، محدود شدن به مکان و زمان و عوارض دیگری نظیر پیری، فرسودگی و. . . را در پی دارد. در حالی که ذات خداوند منزه از این اوصاف است (ابن بابویه قمی، 1388ش، ص97).

همچنین امام هادی (ع) در نامه ای به طور گسترده درباره خداوند و صفات او سخن گفته اند و تأکید می نمایند: «خداوند در وهم و خیال نگنجد و از هرگونه شباهت و زمان و مکان به دور است (همان، ص66) و در پاسخ به نامه یکی از شیعیان که از این شبهه سؤال نموده است، محدود بودن خداوند در حوزه مکان را نمی پذیرند و وروایت را نقد می نمایند (کلینی رازی، 1368ش، ج1، ص126).

در این دوران، متوکل به اهل حدیث توجّه ویژه ای داشت و از احمد بن حنبل حمایت کرد و در مقابل، مذاهبی مثل معتزله و شیعه را که با اهل حدیث اختلاف داشتند، به شدّت سرکوب نمود. به طوری که سخن گفتن علنی از اعتقادات این دو مذهب در این عصر ممنوع شد. ممنوعیت بحث های کلامی غیر از عقاید اهل حدیث (مسعودی، 1370ش، ج2، ص496) می توانست عشق و محبّت مردم نسبت به فرزندان اهل بیت(ع) را کم کند و مرتبه اجتماعی و نفوذ معنوی امامان شیعه را پایین بیاورد. این در حالی بود که متوکل علاوه بر ممنوعیت زیارت قبر امام حسین (ع) چند بار دست به هدم بارگاه ایشان زد و اعلام کرد: «رفتن به زیارت حسین بن علی (ع) ممنوع است و اگر کسی به زیارت او برود، مجازات خواهد شد (سیوطی، 1363ش، ص347). در چنین شرایطی که از یک سو توحید در عبادت حنابله جوی علیه اعتقادات دیگر فرق اسلامی و به ویژه شیعه به وجود آورده بود و از سوی دیگر سیاست حکومت عباسی هماهنگ با این جریان فکری حرکت می کرد، امام هادی (ع) نیز در مواجهه با این جریان ها تدابیری اتخاذ نمود.

در روایات، زیارت از برجسته ترین منابع معرفتی در اسلام است و سبب تحکیم پیوند با امامان معصوم(ع) می شود. امام هادی (ع) نیز با در نظر داشتن این معنا، سعی در نمایاندن ارزش و منزلت امامان معصوم داشتند. به همین دلیل اشخاصی را برای زیارت حرم مطهر امام حسین(ع) برای خود نایب می گرفتند و درست در هنگامی که حرم مطهر ایشان مورد تاخت و تاز و تخریب حاکمان عباسی قرار می گرفت، پناه بردن به مرقد امام حسین(ع) و دعا در آنجا را داروی بیماری می دانست و خود نیز به آن عمل می کرد. امام هادی (ع) در دفعات متعدد و شرایط مختلف، همواره شیعیان را به زیارت امام حسین (ع) تشویق می کردند (قمی، 1387ق، ص344).

امام حتی گروهی را اجیر می کرد که به زیارت حایر حسینی بروند (ابن شعبه، 1384 ق، ص361) و هنگامی که از این کار ایشان پرسش می شد، پاسخ می داد: «مکان هایی به خداوند اختصاص دارد که باید در آنها دعا کرد و خداوند نیز دعای آنجا را مستجاب می فرماید؛ حرم مطهر امام حسین (ع) از جمله این مکان هاست (قمی، 1387ق، ص273).

این رفتار و موضع امام در فضایی که زیارت و شفاعت را شرک می پنداشتند و قدرت حاکم از این اعتقاد دفاع می کرد، در تثبیت و تحکیم جایگاه امام و امامت شیعه تأثیر مثبت داشت. در دوران خفقان حکومت متوکل عباسی، با وجود تهدیدها و آزارهای بسیاری که در حق زیارت کنندگان حرم حسینی روا می داشتند (سیوطی، بی تا، ص347). این رابطه تنگ تر می شد و شیعیان علاقه بیشتری به زیارت کربلای حسینی از خود نشان می دادند و این ابراز علاقه شدید، برخاسته از تعالیم و آموزه های ارزشمند امام هادی(ع) بود.

5- 3- جریان فکری تشبیه و تجسیم خداوند

مشبّهه نام عموم فرقی است که خدا را به مخلوق تشبیه می کنند، چه از اهل سنت باشد و چه از شیعه و چه از غلات (فخررازی، 1407ق، ص81؛ بلخی، 1376 ش، ص86، حسنی رازی، 1383ش، ص119؛ اسفراینی، 1403ق، ص119؛ ابن جوزی، 1421ق، ص57؛ شهرستانی، 1395 ق، ج1، ص56). یقیناً می توان تمام اهل حدیث را که از اهل سنت بوده اند، در زمره مشبهه به حساب آورد؛ چراکه ایشان به روایاتی که درباره صفات الهی وارد شده، معتقد بوده اند. روایاتی از قبیل: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن» و این که «خدا پای خود را در آتش می گذارد». اشباه و نظایر این احادیث اهل سنت و در صحاح ایشان فراوان است[6] (بخاری، 1425ق، ج4، ص24؛ مسلم، 1427ق، ج6، ص40؛ ابن حنبل، 1426 ق، ج2، ص462). فرقه هایی نظیر حنابله (که روشن ترین مصداق اهل حدیث و سنت هستند) و سالمیه، تماماً به این روایات پایبند بوده اند؛ ضمن این که کرامیه پای از این فراتر نهاده اند. بنابراین باید آنها را از مجسمّه به شمار آورد (خمینی، 1390ش، ج2، ص1268).

ابوالحسن خیاط در کتاب خود در رد ابن راوندی، قول به تشبیه و صورت را به شیعیان نسبت می دهد و سخت بر ابن راوندی می تازد و می گوید: «در روی زمین رافضی نیست، مگر این که می گوید خدا صورت است. رافضی ها در این موضوع به احادیثی از ائمه شان استدلال می کنند و در این میان، تنها آن دسته از رافضی ها به توحید قائلند که در قدیم الایام با معتزله آمیزش داشته اند» (خیاط معتزلی، 1344ق، صص5، 7، 106، 107، 125، 147، 156).

در باب گستردگی این عقاید در جامعه اسلامی، امام در نامه ای به یکی از یارانش که در مورد توحید و مسأله تشبیه و تجسیم سؤال می کند، ضمن بیان این نکته که آن کس که گمان کند خداوند جسم است، از ما نیست، جسم را حادث می داند و می فرماید: «خداوند آن را به وجود آورده و به آن جسمیت داده است» (ابن بابویه قمی، 1388ش، ص122).

همچنین در پاسخ به نامه ای دیگر از منطقه ای که شبهات مشبهه در آن گسترش یافته است، اظهار می دارند: «سُبْحانَ مَنْ لاَ یحَدُّ وَلا یوصَفُ، لَیسَ کمِثْلِهِ شَی ءٌ وَهوَ السَّمیعُ الْعَلیم» (همان، ص112).

نیز در پاسخ به نامه دیگری که از رؤیت خدا و اختلاف مردم در این باره سؤال می کند، حضرت به صورتی مستدل و منطقی، رؤیت الهی را مردود می شمارد و قائل شدن به دیدن خداوند با چشم را قول به تشبیه می داند (همان، ص130).

درباره نفی تجسیم و عدم امکان دید خدا با چشم، از امام هادی(ع) 22 روایت نقل شده که همه، بیانگر حساسیت شبهه در دفاع از توحید است (عطاردی، 1410ق، ص131 -149). سخنانی که از امام هادی(ع) نقل شده در رد باورهای بی خردانه است که در روزگار ما در آیین وهابیت رواج یافته است. در برخی از این روایات، امام به صراحت فرموده اند که خداوند جسم نیست و جسم بودن خدا را نفی می کند. در برخی از این روایات با توصیف خداوند و عظمت او و این که او در هیچ مکانی نمی گنجد و به وصف نیاید، اعتقاد به تجسیم را نفی می نماند و در برخی روایات با اثبات توحید، هر نوع تجسیم و تشبیه را نفی می کند (همان).

امام هادی(ع) علاوه بر تبیین صحیح عقاید، اصحاب و شاگردان خویش را از همنشینی با افرادی که از نظر عقیده و باور دچار انحراف و گمراهی شده بودند، بر حذر می داشتند. ابوهاشم جعفری که از نزدیکان و شاگردان برجسته امام هادی(ع) بود، روزی با حضرت ملاقات کرد و امام با تندی به او فرمود: «چرا با عبدالرحمن بن یعقوب همنشین شده ای؟» ابوهاشم پاسخ داد: عبدالرحمن دایی من است. امام فرمودند: عبدالرحمن در باره خداوند سخنان نادرست می گوید و ذات پاک او را به صورت و جسم وصف می کند. یا با او همنشین باش و ما را واگذار، یا با ما باش و از او دور شو! ابوهاشم گفت: او هرچه می خواهد بگوید، هنگامی که من به گفتار او عقیده نداشته باشم، گفته های او به من چه زیانی می رساند؟ امام فرموند: آیا نمی ترسی که عذابی بر او فرود آید و آن عذاب دامن تو را هم بگیرد؟» ( کلینی، 1368ق، ج2، ص374)

5- 4- جریان فکری جبر و مسأله تفویض

بحث جبر و اختیار از مباحث بسیار دقیقی است که از دیرباز ذهن انسان ها و به ویژه خِردورزان را به خود مشغول ساخته است. این مبحث در میان گروه های مسلمانان نیز جایگاه پراهمیتی پیدا کرد و موجب پیدایش دو نحله فکری گردید. تاریخ چه مسئله جبر و اختیار از دیرزمانی مورد توجه دانشمندان و فلاسفه بوده است. آنچه موجب اشاعه این مسئله در جامعه اسلامی گردید، تا آنجا که متکلمان اسلامی را بر آن داشت تا با ارائه پاسخ های متقن و برهانی به دفع و رفع شبهه بپردازند، وجود اندیشه جبری گری در دوران رسالت بود. مشرکان عهد رسالت در توجیه بت پرستی خویش به اندیشه جبری گری روی آورده و در واقع فعل مشرکانه بت پرستی را از طریق جبر انسان در افعالش، منتسب به خدا می کردند. قرآن در این باره می فرماید: «سَیقُولُ الَّذِینَ أَشرَکواْ لَوْ شاءَ اللَّه مَا أَشرَکنَا وَ لَا ءَابَاؤُنَا» (انعام: 148)؛ «به زودی گروه مشرکان گویند: اگرخدا نمی خواست، دیگری را شریک او قرار نمی دادیم. »

اندیشه جبری گری خاص مشرکان نبود، بلکه پس از تشکیل جامعه اسلامی در فعل و عمل برخی از خواص جامعه خود را نشان داد؛ به گونه ای که حتی بر اساس آن حکم می راندند و برخی از پرسش ها را با رویکرد جبری گری پاسخ می دادند. چنین رویه ای در روش امویان بسیار کارگر افتاد و در همین جهت و برای خاموش کردن صدای مردم و تثبیت سلطه خویش، اندیشه جبری گری را ترویج می کردند. یکی از این امویان جبراندیش، معاویه بود[7] (ابن قتیبه، 1363ش، ج1، ص187).

برخی از معاصرین نیز، جهم بن صفوان را اول کسی می دانند که مذهب جبر را آورد[8] (سبحانی، بی تا، ص26) و نویسنده خیر الاثر آورده است: «الکلام فی القدرة، اختلف الناس فی هذا الباب فذهبت طائفة الی ان الانسان مجبر علی افعاله و انه لا استطاعة له و هو قول جهم بن صفوان و طائفظ من الازارقة» (حسن زاده آملی، 1379ش، ص33).

با توجه به پیامدهایی که اندیشه جبری گری بر جای گذاشت و شدیداً در تقابل با مسئله اختیار انسان بود، گروهی از متکلمان اسلامی به نقد جبرگرایی پرداختند و در این امر آنچنان افراط کردند که منتهی به تفویض شد؛ انسان را چنان مختار تلقی کردند که هرچند در خلق شدنش از سوی خدا قائم به حضرت حق است، اما پس از خلق شدن، در همه افعال و افکارش مستقل از خدا و مختار علی الاطلاق است. چنین تفکری به صورت یک مکتب اعتقادی در اوایل قرن دوم هجری توسط واصل بن عطا (متوفی131ق) تاسیس و توسط مشایخ، تبلیغ و ترویج شد. این گروه از اعتزالیون بصره بودند.

در عصر امام هادی(ع) همچون ایام پدران بزرگوارش نظریه جبرگرایی مسلمانان را روزگاری دراز به خود مشغول داشت و با بروز درگیری های سخت در مباحث کلامی که میان پیروان مذاهب مختلف اسلامی درآن ادوار واقع شد، حساسیت مسئله آنچنان رو به تزاید بود که در برهه هایی منازعه ها و مخاصمه های جدی عقیدتی و گاهی سیاسی را به دنبال داشت. امام هادی(ع) به منظور مقابله با عقاید باطل و خرافی این دو فرقه در جواب نامه ای که اهل اهواز به وی نوشتند و مسئله ابتلای مردم به اختلاف در دین و عقیده به جبر و تفویض را مطرح نمودند و راه چاره طلبیدند، مطالبی را به تفصیل بیان کردند که طبرسی آن را در احتجاج با عنوان«رسالته الی اهل الاهواز حین سالوه عن الجبر و التفویض» روایت کرده است (ابن شعبه، 1384ق، ص458). در این رساله ضمن بحثی مستدل و مستند دربارۀ قرآن و عترت و لزوم تمسک به این دو برای آماده کردن ذهن مخاطبان به منظور درک و پذیرش حقیقتی که حضرت درصدد بیان آن است، به بیان موضوع مورد سؤال، یعنی جبر و تفویض پرداختند و با بیانی روشن و رسا، اعتقاد به جبر و تفویض را ابطال و «الامر بین الامرین» را اثبات کردند (همان، ص457) و فرمودند: «و لسنا ندین بجبر و لا تفویض لکنا نقول بمنزلة بین المنزلتین و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعة التی ملکنا الله و تعبدنا بها علی ما شهد به الکتاب و دان به الأئمة الأبرار من آل الرسول(ص)»؛ «ما نه معتقد به جبریم و نه معتقد به تفویض، بلکه به مرتبه ای بین این دو مرتبه اعتقاد داریم که همان امتحان است به وسیله توانی که خداوند به ما ارزانی داشته و ما را بدان وسیله به عبادت گماشته است. چنان که قرآن بر آن گواه است و امامان نیکوکردار از خاندان پیامبر(ص) بدان معتقدند» (ابن شعبه، 1384ق، ص458).

5- 5- جریان فکری تحریف قرآن

از جریان های منحرف فکری و عقیدتی دیگر در عصر امام هادی(ص) بحث تحریف قرآن توسط حشویه است. برخی منابع، این فرقه را افراطیون اهل سنت می دانند که به نظر عقلی بی اعتنا هستند و این نظرات را بدعت می دانند (معتزلی، 1404ق، ج6، ص436) و در واقع همان اهل حدیث یا اصحاب حدیثند (خمینی، 1390ش، ص519). این عده برای اثبات عقاید باطل خود به جعل حدیث روی آوردند (شوشتری، 1367ق، ص109).

«حشویه» در لغت، برگرفته از واژۀ «حشو» به معنی پرکردن و انباشتن است. همچنین عبارات «الحشو من الناس» و «حشوة الناس» به معنی تودۀ مردم عوام و بی مقدار به کار رفته است (ر. ک: فراهیدی، 1409ق، ذیل واژه). اصطلاح حشویه در آغاز رواج آن، معادل با اصطلاح «عوام الناس» بود. حشوی و یا اهل الحشو دانستن کسی یا گروهی به این معنا تلقی می شد که آگاهی او درباره مسائل دینی در حد آگاهی عوام است. بنابراین ویژگی، اتهام حشوی بودن، منحصر به یک فرقه یا جریان خاص نبود. در میان هر یک از گرایش های اعتقادی و کلامی، ممکن بود جمعی وجود داشته باشند که مخالفان و منتقدانشان آنها را حشویه یا اهل الحشو خطاب کنند. هیچ یک از فرق اسلامی خود را حشویه ندانسته و در مقام دفاع از لقب حشویه برنیامده اند و آن دسته از گرایش های کلامی و اهل حدیث که از سوی مخالفان، حشویه نامیده می شدند، همواره این نسبت را نفی کرده اند.

کاربرد اصطلاح حشویه به قرن دوم هجری بازمی گردد. در میان برخی از کهن ترین متون برجامانده معتزلی، از اصطلاح حشویه استفاده شده است. ضرار بن عمرو (متوفی190ق)، متکلم معتزلی، در آثار خود از حشویه سخن گفته (ر. ک: انصاری قمی، 1384، ص7) و جاحظ (متوفی255 ق) نیز اصحاب حدیث را حشویه نام داده است (بغدادی، بی تا، ج12، ص209).

نوبختی در فرق الشیعه می نویسد: «آنان را حشوی می گویند از آن جهت که آنها (جماعت و عامی) تابع و حاشیه هر سلطان برّ و فاجری شدند. » نوبختی پیدایش حشویه را به حوادث پس از شهادت امام علی(ع)نسبت می دهد (نوبختی، 1361ش، ص6-7).

ازجمله اعتقادات دیگری که به حشویه نسبت داده اند، این است که آنها استدلال در مسائل اعتقادی را بدعت می دانستند (فخرالدین رازی، 1420ق، ج2، ص323) و عقیده داشتند علوم و معارف دینی، تنها از طریق مراجعه به کتاب، سنت و اجماع قابل دسترسی است (جوینی، بی تا، ج1، ص24). امام الحرمین جوینی یادآور می شود که حشویه و اصحاب ظاهر، قیاس عقلی و شرعی را مردود می دانند (همان، ج2، ص8). خطیب بغدادی نیز عقیده داشت که لقب حشویه از سوی متکلمان به اهل حدیث داده شده است (بغدادی، 1421ق، ج2، ص151-152).

ماهیت علمی حشویه، جز عمل به روایات جعلی نیست. وجهه این فرقه در این روش شناخته می شود. تمام عقاید ابراز شده در این فرقه به نحوی با روایات جعلی ارتباط دارد. از جمله قول به تحریف قرآن و عدم عصمت انبیاء و. . . . این منحرفین، جعل روایت برای اثبات عقاید خود جایز می دانستند و از جمله روایاتی که جعل نموده اند، روایاتی است که برای امامت ابی بکر ذکر می کنند (شوشتری، 1367ق، ص109).

از جمله مسائلی که میان مسلمانان اختلاف ایجاد می کرد و از موضوعات مورد گفتگو در عصر امام هادی(ع)به شمار می آمد، شبهه قول به تحریف است. این شبهه سابقه طولانی دارد و با روایات جعلی که توسط حشویه فراهم گردید، ارتباط می یابد. در این عصر از یک سو، فرقه حشویه از اهل سنت و از سوی دیگر، غلات شیعه بر آن بودند که قرآن تحریف شده است و چه بسا کاتبان وحی، برخی از آیات قرآن را حذف کرده اند. اینان با مبنایی باطل، قرآن را تحریف شده می دانستند (طباطبایی، بی تا، ج12، ص54). علاوه بر این، ورود الفاظ بی معنی را در قرآن و سنت جایز می شمردند (شکری الألوسی، 1422ق، ص182).

در این عصر، پیدایش و رسوخ اندیشه تحریف قرآن در جامعه اسلامی تا جایی پیش می رود که محدثانی چون بخاری (بخاری، 1416ق، ج23، ص1317- 1326) و مسلم (قشیری نیشابوری، بی تا، ج3، ص1309- 1311) در مهم ترین آثار خود، احادیثی از عمر بن خطاب و عایشه نقل می کنند که هنگام رحلت پیامبر(ص) آیاتی در قرآن موجود بود و قرائت می شد، ولی اینک موجود نیست (سیوطی، 1363ش، ج2، ص70).

البته لازم به ذکر است که علاوه بر حشویه، برخی از شیعیان غلوکننده نیز مانند احمد سیاری که خود را از یاران امام هادی(ع) قلمداد می کرد و بیشتر علمای رجال او را غالی و فاسد المذهب دانسته اند، (رجال النجاشی، بی تا، ص ۵۸) در کتاب قرائات خود روایاتی جعلی نقل کرده که مضمون آنها، تحریف قرآن کریم است. این عمل انحرافی غلات شیعه، حمله دیگر فرق اسلامی به مذهب تشیع را در پی داشت (برای اطلاعات بیشتر ر. ک: جعفریان، 1386ش).

امام هادی(ع) ضمن رساله مفصلی که ابن شعبه حرّانی از آن حضرت نقل کرده است، به شدت بر اصالت قرآن تکیه فرمود و آن را در مقام سنجش روایات و تشخیص صحیح از ناصحیح به عنوان معیاری دقیق اعلام کرد. علاوه بر این به صورت رسمی قرآن را به عنوان تنها متنی که همه گروه های اسلامی بدان استناد می کنند، مطرح ساخت. در این زمینه امام هادی(ع) در مرحله اول، اخبار را به دو دسته تقسیم می کنند: «نخست روایاتی که حق است و باید مبنای عمل قرار گیرد و دسته دوم، اخباری که باطل است و باید از عمل بدان اجتناب شود. پس باید اجماع امت را بر حقانیت قرآن از نظر همه فرق اسلامی مورد توجه قرار داد. » آن گاه می فرمایند: «در صورتی که قرآن بر صحت روایتی صحه گذاشت؛ اما گروهی از امت آن را نپذیرفت، بایستی بر صحت آن اعتراف کنند؛ زیرا که در اصل، بر حقانیت قرآن اتفاق نظر دارند. » سپس به عنوان نمونه، حدیث ثقلین را با توجه به آیه ولایت و بر اساس شأن نزولی که برای این آیه در روایات اهل سنت نقل شده است ذکر می کند. پس از آن درباره توضیح حدیث «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» باز به سراغ قرآن می آید و با ارائه آیات متعدد، تأیید آن را از صحت حدیث ابراز می دارد. البته امام در طول استدلال خود، ده ها آیه از قرآن را که از جهتی بر جبر و از جهت دیگر به تفویض اشاره دارد، ارائه می دهد و در پایان، از سخنان محکم و متین امیر المؤمنین(ع) در این باره به عنوان شاهد استفاده می کند (ابن شعبه حرانی، 1384ق، ص238- 356).

در نشستی دیگر در مورد مسئله ای اختلافی، امام با استناد به قرآن، همه را ملزم به قبول نظر خود ساخت (ابن شهر آشوب، 1421 ق، ج2، ص443). همچنین ایشان به صورت مکرر برای استنباط احکام شرعی از جمله مسائلی مانند اختیارات حاکم اسلامی در اجرای حدود و سایر موضوعات، مانند آثار ایمان از سر ترس و علم ائمه (ع)، به آیات قرآن استناد می کردند (همان، ص423). موضع گیری های صریح امام در این زمینه ها، تعیین و تبیین مبانی اصالت داشتن قرآن کریم و مبرّا دانستن قرآن از هرگونه تحریف، علاوه بر روشنگری و تکذیب ادعای کسانی که ادعای تحریف قرآن را داشتند، همچنین نظر خویش را در برابر آرای سایر مذاهب و فرق اسلامی به خصوص حشویه، به عنوان رهبر جامعه شیعی بیان نمودند و حتی خطّ مشی و اصول این نظریه را برای سایر مذاهب و مکاتب فکری بیان داشتند و همگان را به رعایت آن فراخواندند (فتاحی، 1392ش، ص84- 86). این تدابیر، موجب آگاه سازی جامعه اسلامی، به خصوص پیروان مذهب تشیع و مصونیت این مذهب در مقابل جریان های سوء فکری عقیدتی در این عصر شد.

بر اساس گزارش های بیان شده در رفتارشناسی امام با جریان های فکری اهل سنت، مواجهه ایشان با آنها به روش های مختلفی بوده است؛ از جمله: رد و انکار باورهای آنان، بیان روایات گوناگون، بیان دعاها و زیارت ها و تشویق به زیارت حایر حسینی، مناظره، رد شبهات، تبیین اندیشه صحیح، نگاشتن نامه و رساله در محورهای مختلف و متناسب با شبهات روز، خارج دانستن گروه شیعه از آنها و تبیین مسأله امامت و جایگاه آن.

با توجه به تلاش های چشمگیر امام، ایشان به تربیت و پرورش شاگردانی پرداختند که این شاگردان محل رجوع مشکلات شیعیان و راوی احادیث امام به شمار می رفتند. آنها با شیعیان سایر شهرهای شیعه نشین قلمرو اسلامی آن زمان به صورت وکیل در ارتباط بوده اند بر اساس نوشته شیخ طوسی، تعداد شاگردان امام دهم (ع) و کسانی که از آن حضرت در زمینه های مختلف علوم اسلامی روایت نقل کرده اند بالغ بر ۱۸۵ نفر می شود (طوسی، 1404 ق، ص429). از جمله شاگردان ایشان عبدالعظیم حسنی است که امام وی را به توان پاسخگو در مشکلات دینی به یارانشان معرفی می نمودند (نوری، 1407ق، ج۱۷، ص۳۲۱). عثمان بن سعید از دیگر شاگردان امام (ع) است که حضرت از وی به عنوان «ثقه » و «امین » خود یاد می کند (طوسی، 1404ق، ص۴۰۱و۳۸۹). همچنین ایوب بن نوح، وکیل امام هادی(ع) بود و روایات زیادی از پیشوای دهم(ع) نقل کرده است (طوسی، 1411، ج1، ص349).

باید توجه داشت که مهم ترین ابزار امام در پیشبرد برنامه هایشان، سازمان وکالت بوده است. این نهاد توانست نفوذ این جریان ها را در میان جامعه شیعی و به ویژه افرادی که به دور از شهر امام زندگی می کردند، کنترل نماید. پاسخ امام به نامه های متعدد از ناحیه وکلا که از مناطق مختلف طرح سؤال و شبهه می کردند، تآییدی بر این مطلب است.

نتیجه گیری

در عصر امام هادی(ع) جریان های انحرافی و دگرگونی های سیاسی، اجتماعی و فکری گسترده ای در جهان اسلام اتفاق افتاد. زمانه و دوره امامت آن حضرت، مقارن با سلطه و خفقان مطلق سیاسی عباسیان و به ویژه متوکل بود که زمینه و امکان هرگونه تحرک سیاسی و حتی فکری را از رقبای آنان سلب کرده بود. با این حال، رعایت اصل تقیه از جانب امام در مقابل حکومت، مانع از اتخاذ مواضع اصولی و بیان معارف ناب اسلامی نشد؛ زیرا حفظ اصول در هر شرایطی وظیفه امام بود و مبارزه ایشان با جریان های فکری از مهم ترین اقدامات ایشان در حفظ نظام اندیشه اسلام ناب و شیعه بوده است. حضرت در این عصر پرآشوب و متلاطم، برخلاف محدودیت ها و کنترل شدید و زندانی های طولانی، توانستند با اجرای برنامه ای راهبردی با جریان های فکری مختلفی مانند اهل سنت در مسائل کلامی مواجهه نمایند و نظام جامعه شیعی را در مقابل این جریان ها مدیریت کنند. آن حضرت با رد و انکار باورهای آنان، بیان روایات گوناگون، بیان دعاها و زیارت ها و تشویق رفتن به حایر حسینی، مناظره، رد شبهات، تبیین اندیشه صحیح، نگاشتن نامه و رساله در محورهای مختلف و متناسب با شبهات روز، خارج دانستن گروه شیعه از آنها، تبیین مسأله امامت و جایگاه آن و تربیت فرهیختگان و نخبگان، به نقد جریان های فکری متعارض با اندیشه ها و عقاید شیعی پرداختند. رفتارشناسی امام به خوبی بیانگر این مطلب است که امام هادی(ع) در سخت ترین شرایط، نسبت به جریان های اطراف خود منفعل و بی تفاوت نبودند و با وجود تمام محدودیت ها، به تلاش های اجتماعی می پرداختند که این تلاش ها با توجه به آشنایی با شرایط زمان و علم به مسائل پیچیده سیاسی آن زمانه بوده است.

یکی از مسائل و ابعاد وجودی زندگانی امام هادی(ع) زندگی در عصری مشابه دوران کنونی ما بوده است؛ چنان که فرقه فرقه شدن مسلمانان و اختلافات بزرگ، عمیق و دامنه دار میان این فرقه ها گاه تا به تکفیر یکدیگر و بروز جنگ های داخلی و کشتار مسلمانان امروزه نیز بسیار است.

فهرست منابع

* قرآن کریم

1- ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، ج1 و 2، تحقیق: محمد حامد الفقی، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.

2- ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، ج2 و 8، تحقیق: عبدالله قاضی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق.

3- ابن المرتضی، احمد بن یحیی بن مرتضی زیدی معتزلی الحسنی، طبقات المعتزله، دارالمنتظر، بیروت، چاپ دوم، 1409ق.

4- ابن المرتضی، احمد بن یحیی بن مرتضی زیدی معتزلی الحسنی، شرح الازهار، ج 4، صنعا: مکتبه غمضان، بی تا.

5- ابن بابویه قمی، محمد بن علی (شیخ صدوق)، الاعتقادات، تحقیق: عصام عبدالسید، بیروت: دارالمفید، 1414ق.

6- _________________________________، التوحید، ترجمه و شرح: استاد علی اکبر میرزایی، بی جا: انتشارات علویون، 1388ش.

7- _________________________________، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1405ق.

8- ابن‎تغری بردی، یوسف، النجوم ‎الزاهره، ج 2، مصر: وزارة ‎الثقافه و الارشاد القومی، بی تا.

9- ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی، مناقب الامام احمد بن حنبل، به کوشش عبدالمحسن ترکی، بی جا: انتشارات هجر للطباعه و النشر، 1401ق.

10- ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، تلبیس ابلیس، بیروت: بی نا، 1421ق.

11- ابن حنبل، احمد، مسند، ج1و5، بی جا: بی نا، بی تا.

12- ابن شعبه، حسین بن علی، تحف العقول، تهران: مکتبه الاسلامیه، 1384ق.

13- ابن شهرآشوب، ابوجعفر محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب، ج4، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۲۱ق.

14- ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ج6، بیروت: دارالجیل، 1411ق.

15- ابن فراء حنبلی، محمد بن حسین، طبقات الحنابله، تحقیق: محمد حامد الفقی، ج1و2، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

16- ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، ج1، قم: منشورات شریف الرضی، 1363ش.

17- ابن قدامه مقدسی، ابومحمد عبدالله، المغنی فی فقه الامام حنبلی شیبانی، ج2 و5، بیروت: دارالفکر، 1405ق.

18- ابن کثیر، اسماعیل، البدایه و النهایه، ج7، به کوشش یوسف الشیخ محمد البقاعی و صدقی جمیل العطار، بیروت: دارالفکر، 1998م.

19- ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، بی جا: بی نا، بی تا.

20- ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی، طبقات الفقهاء، تحقیق: علی محمد عمر، ریاض، مکتبه الثقافه الینیه، 1418ق.

21- ابوزهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ترجمه علیرضا ایمانی، قم: انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384ش.

22- احمدی، حبیب الله بن محمود، اما م ها دی (ع) الگوی زندگی، فا طیما، قم، 1390.

23- اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الائمة، ج2، بی جا: تبریزی، بی تا.

24- اسفراینی، ابوالمظفر عمادالدین شاهفور(شهفور) بن طاهر، التبصیر فی الدین، تحقیق: کمال یوسف الحوت، چ1، بیروت: عالم الکتب، 1403ق.

25- اشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج1، بیروت: المکتبه العصریه، 1419ق.

26- اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران: بی نا، 1341ش.

27- اصفهانی، الراغب، مفردات الفاظ قرآن کریم، ترجمه حسین خداپرست، چ2، قم: چاپ و نشر نوید اسلام، 1389ش.

28- اصفهانی، علی بن حسین، المقاتل الطالبین، قم: منشورات شریف الرضی، 1414ق.

29- امین، احمد، ضحی الاسلام، ج3، چ7، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، بی تا.

30. انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران: سخن، 1381ش.

31- بحرانی، هاشم، الانصاف فی النص علی الائمه، قم: نشر فرهنگ اسلامی، 1405ق.

32- بخاری، محمد بن اسماعیل، الصحیح البخاری، ج23، با شرح کرمانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1416ق.

33- بشبیشی، محمود، الفرق الاسلامیه، چ1، مصر: الرحمانیه، 1350 ق.

34- بغدادی، احمد بن علی، الفقیه و المتفقه، به کوشش عادل بن یوسف غرازی، ج2، بی جا: دار ابن الجوزی، 1421 ق.

35- ____________، تاریخ بغداد و مدینه السلام، ج4 و 12، بیروت: دارالفکر، بی تا.

36- بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1425ق، 2004م.

37- بلخی، محمد بن نعمت علوی، بیان الادیان، تصحیح محمدتقی دانش پژوه، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، تهران، 1376ش.

38- تمیمی، عبدالواحد بن عبدالعزیز، اعتقاد الامام ابن حنبل، ج1، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.

39- جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، ج1، به کوشش صلاح بن محمد، بیروت: بی نا، 1418ق.

40. جعفریان، رسول، تاریخ اسلام از پیدایش تا ایران اسلامی، قم: انتشارات حوزه علمیه، ۱۳۷۸ش.

41- جعفریان، رسول، اکذوبه التحریف القرآن بین الشیعه و السنه . مترجم محمود شریفی، امیر کبیر، تهران، 1386-

42- حسن زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، چ4، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.

43- حسنی رازی، سید مرتضی، تبصره العوام فی معرفه الانام، تصحیح عباس اقبال، چ2، تهران: اساطیر، 1383ش.

44- حسینی، سیدعلی، رضایی مهر، حسن و دیگران، شکوه سامرا: مجموعه مقالات درباره امام هادی(ع) و امام عسکری(ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، 1390.

45- حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم: مؤسسۀآل البیت((ع)) لاحیاء التراث، بی تا.

46- فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم: بی نا، 1409ق.

47- خمینی، سیدحسن، فرهنگ جامع فرق اسلامی، ج2، تهران: انتشارات اطلاعات، ، 1390ش.

48- خیاط معتزلی، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی این الراوندی الملحد، تحقیق دکتور نبیرج، مصر: دارالکتب، 1344 ق.

49- دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران: مؤسسه اتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377ش.

50. ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، ج24، تحقیق عبدالسلام تدمری، بیروت: دارالنشر، 1407 ق.

51- رئیس السادات، سیدحسین، اندیشه های کلامی شیعه، مشهد: نشر جلیل، 1382ش.

52- زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دراسه و تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالفکر، 1425ق.

53- رحیم، سبیب، اخبار الدوله العباسیه و فیه اخبار العباس و اولاده، ترجمه عبدالعزیز دوری، عبدالجبار مطلبی، قاهره: دارالطلیعه، ۱۹۷۱م.

54- سالم، عبدالرحمن، التاریخ السیاسی المعتزلی، قاهره: کلیه دارالعلوم، 1410ق.

55- سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج2، الطبعه الثانیه، قم: لجنة ادارة الحوزة العلمیة، 1411ق.

56- ________، بحوث قرآنیه فی التوحید و الشرک، قم: موسسه الامام الصادق(ع)، بی تا.

57- سیدمرتضی، علی بن حسین، رسائل المرتضی، ج1و2، تحقیق: سیداحمد حسینی و سیدمهدی رجایی، قم: مطبعه سید الشهداء، 1405ق.

58- سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، تهران: امیرکبیر، تهران: 1363ش.

59- _________________، تاریخ الخلفاء، الطبعة الثالثة، بغداد: مکتبة المثنی، بی تا.

60. شکری الألوسی، أبوالمعالی محمود؛ مسائل الجاهلیة التی خالف فیها رسول الله أهل الجاهلیة، بی جا: بی نا، 1422ق.

61- شوشتری، قاضی نورالله؛ الصوارم المهرقة، تهران: انتشارات چاپخانه نهضت، 1367ق.

62- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ج1، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت: دارالمعرفة، 1395ق.

63- صفری فروشانی، نعمت الله، خورشید شب، مشهد: نتشارات آستان قدس رضوی، 1387 ش.

64- طباطبایی، محمدحسین؛ تفسیر المیزان، 20 مجلد، ج12، بی جا: بی نا، بی تا.

65- طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری باعلام الهدی، بیروت: دارالمعرفه، 1399ش.

66- طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الملوک (تاریخ طبری)، ج3 و6 و 8، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا.

67- طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال، قم: آل البیت، 1404ق.

68- _____________، الغیبه، چاپ اول، بی جا: دارالمعارف اسلامی، ۱۴۱۱ه. ق.

69- عطاردی، عزیزالله، مسند الامام الهادی(ع)، المؤتمر العالمی للامام الرضا(ع)، قم: بی نا، ۱۴۱۰ق.

70. عمرجی، احمد شوقی ابراهیم، المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، قاهره: مکتبه الدبولی، 2000م.

71- غزالی، محمد، فضائح الباطنیة، تحقیق: محمدعلی قطب، بیروت: المکتبه العصریه، بی تا.

72- فخررازی، محمد بن عمرو، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، تحقیق محمد بغدادی، بیروت: دارالکتب العربی، بیروت، 1407ق.

73- فتاح دماوندی، کاظم، بازکاوی احادیث امام هادی(ع) با تاکید بر فضای تاریخی صدور روایات، رساله علمی سطح سه، استاد راهنما، دکتر محمدکاظم رحمان ستایش، مرکز مدیریت حوزه های علمیه استان قم، 1393ش.

74- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بیروت: مکتبه العصریه، ۱۴۲۷.

75- قشیری النیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، ج46 و3، بیروت: دارالفکر، بی تا.

76- کشی، ابوعمرو محمد بن عبدالعزیز، رجال کشی، تصحیح میرداماد استرآبادی، بی جا: مؤسسه آل البیت، بی تا.

77- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1 و 2، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، چ3، بی جا: دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش.

78- مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار((ع))، ج3 و 26 و 50 و 75، تهران: بی نا، بی تا.

79- محمود، محمد احمد علی، الحنابله فی بغداد، بیروت: المکتب الاسلامی، 1406 ق.

80. المدرسی، محمدتقی، الامام الهادی(ع) قدوة و اسوة، مکتب العلامه المدرسی، بی جا، 1410ق.

81- مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج2 و 3 و 4، چ4، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1370ش.

82- معتزلی، ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ج6 (20 جلد در 10 مجلد)، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404ق.

83- مفید، محمد بن نعمان، الارشاد، ترجمه ساعدی خراسانی، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۸۰ش.

84- نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی اسدی، رجال نجاشی، قم: مکتبه الداوری، بی تا.

85- نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، ترجمه محمدجواد مشکور، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۱ش.

86- نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسا ئل و مستنبط المسا ئل (خا تمة المستدرک)، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیا ء التراث ، ۱۴۲۰-۱۴۰۷ ق.

87- نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، ناشر: چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

88- یعقوبی، احمد بن اسحاق، تاریخ یعقوبی، ترجمه آیتی، ج2، چ7، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1374ش.

89- Z. Klein, Sitting postures in males and females, Semiotica ,1984 , pp. 119 –131-

پایان نامه:

سادات اشکور، مظفر، رفتار امامین عسگریین((ع)) در مواجهه با انحرافات عصر خود، رساله علمی سطح سه، استاد راهنما، دکتر حمید رضا مطهری، مرکز مدیریت حوزه علمیه استان قم، 1394ش.

مقالات:

1- انصاری قمی، حسن، «کتابی کلامی از ضرار بن عمرو»، فصلنامه کتاب ماه دین، شم‍اره 89-90، اسفند 1383- فروردین1384، صص4-13-

2- دشتی، علی، «نقش امام هادی (ع) در جهت دهی به مباحث فکری و عقیدتی پیرامون قرآن کریم»، فصلنامه علمی تخصصی حسنا، سال پنجم، شماره 16، بهار 1392ش، صص79-92-

3- مطهری محب، حسین، «امام هادی(ع) در مصاف با انحراف عقیدتی »، ماهنامه مبلغان، شماره 57، شهریور 1383، صص14-24-

4- نوابی، علی اکبر، «روش شناسی حرکت های مکتبی امامان ((ع))»، پژوهش های اجتماعی اسلامی، شماره 84، مهر و آبان 1389، صص 121-150.

5- هادی منش، ابوالفضل، «امام هادی(ع) پرچمدار اندیشه و فرهنگ اسلامی»، ماهنامه مبلغان، شماره 69، مرداد و شهریور 1384، صص28-43

پی نوشت ها