حجیت ظواهر آیات قرآن کریم

صدیقه میرشمسی ( استادیار دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران شمال)

 

چکیده :

بحث از حجیّت ظواهر آیات در حقیقت گفتگو از اصل حجیّت آیات است زیرا اگر ظواهر آیات حجّت نباشد، نظر به اینکه نصوص بسیار کم است، از آیات به عنوان دلیل اصلى احکام چیزى باقى نمى ماند تا در استنباط احکام شرعى بدان استناد شود. حجیت ظواهر آیات قرآن مجید همچون ظواهر سنت و سایر امارات ظنى به دلیل معتبر قطعى نیازمند است تا با ترتیب صغرى و کبراى منطقى بتوانیم به مطلوب قطعى دست یابیم. به عبارت دیگر ظواهر آیات دلیل ظنى است و دلیل ظنى مادامى که مستند به دلیل قطعى نباشد، حجّت نیست، لذا باید دلیل قطعى بر حجیّت آن وجود داشته باشد تا استناد به ظواهر آیات، صحیح باشد. مهمترین دلیل بر حجیّت ظواهر، سیره عقلاست.

کلمات کلیدی :

حجیّت ظواهر، ظهور تصورى و تصدیقى، نص، ظاهر، مجمل، مُؤوّل، ظهور شخصى و ظهور نوعى.

 

طرح مسأله

قرآن کریم، کتاب آسمانى و معجزه جاویدان آخرین پیامبر خدا(ص) براى هدایت و رشد و کمال انسان بر ایشان نازل گردیده و بدون شک از هرگونه تحریف و یا دستبردى مصون مانده و احکام و قوانینش براساس مصالح فردى و اجتماعى انسان استوار است.

این کتاب آسمانى، براى عرضه به مردم بر پیامبر اسلام(ص) فروآمد و متضمن هدایت همه انسانها در همه عصرهاست و مخاطبان آن، همه افراد بشرند، نه افراد خاص در زمانى خاص. و ما هو الاّ ذکرٌ للعالمین (قلم/52) و ما ارسلناک الاّ کافّةً للنّاس

 

 

 

(سبأ/28) تبارک الذى نَزَّل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا (فرقان/1).

قرآن مجید، بیان کننده همه معارف و احکامى است که به هدایت انسان و رسیدن او به کمال و سعادت مطلوب مى انجامد، چنین کتابى باید در تبیین مقاصد خود بیّن و روشن باشد نه مجمل و مبهم زیرا کتابى که مبهم باشد و قادر به حلّ معانى و تفسیر مطالب خود نباشد، هرگز توان بیان معارف سعادت بخش و روشن کردن طریق هدایت را ندارد.

این کتاب آسمانى اولین و مهمترین منشاء صدور احکام شریعت اسلام است و بدون شک حجّت قاطعى بین ما و خداوند است، اما قرآن مجید با اینکه از جهت صدور، متواتر و قطعى است، از جهت دلالت تمامى آیات آن قطعى نیست زیرا شامل محکم و متشابه است و محکم خود مشتمل بر نص و ظاهر است؛ نص قطعى الدلاله است و حجیّت آن نیز قطعى است ولى حجیّت ظاهر موقوف است بر ثبوت حجیّت ظواهر زیرا ظواهر کتاب و سنت، دلالت شان ظنى است و نصوصى که قطعى الدلاله باشند، بسیار کم است به خصوص در مورد کتاب. اصل، حرمت عمل به ظن است، مگر در مواردى که دلیل قطعى بر حجیّت ظن به خصوصى وجود داشته باشد تا استناد به این ظواهر و تمسک بدان صحیح باشد.

حجیّت ظواهر الفاظ

مهمترین دلیل بر حجیّت ظواهر الفاظ، سیره عقلاست که گویندگان در تفهیم مقاصد خود و شنوندگان براى دریافت مقاصد دیگران، به ظواهر کلام یکدیگر اعتماد دارند و در محاورات و داد و ستدها ظواهر کلام یکدیگر را ملاک عمل قرار مى دهند و شارع مقدس نیز با عقلا از این حیث هم مسلک بوده و در استعمال الفاظ براى تفهیم مقاصد خود از مسلک عقلا خارج نشده و راه و روش جدیدى برنگرفته است. البته در هر موردى که با آنان هم مسلک نبوده، نظر خود را بیان کرده است، اما در این مورد نه تنها منعى از طرف شارع نرسیده بلکه شواهد گواهى مى دهد که زمانى که پیامبر(ص) افرادى را براى تبلیغ به نقاط مختلف مى فرستاده در مقام تفهیم مقاصد و بیان احکام شرعى طریقه تازه اى برخلاف طریقه عقلا در پیش نگرفته است (مظفر، 2/147).

 

اکنون باید دید آیا ظواهر قرآن مجید نیز مانند دیگر ظواهر حجّت است یا خیر؟ گروهى منکر حجیّت آن شده اند و گفته اند که شارع در این مورد نه تنها با سیره عقلا هم مسلک نیست بلکه از گرفتن ظواهر و عمل به آن منع هم کرده است و این گفتار را به اخباریون نسبت داده اند. عده اى نیز ظواهر کتاب را مختص همسخنان و مخاطبان دانسته اند.

اینک به گزارش توضیح هر یک از این نظرات پرداخته و ادّله هر یک را بررسى مى کنیم. تحلیل دقیق مسأله منوط به روشن شدن چند مفهوم و اصل مقدماتى است.

دلالت تصورى و تصدیقى

نائینى بر آنست که هر کلامى که متضمن نسبت تام خبرى یا انشایى باشد، داراى دلالت تصورى و دلالت تصدیقى است. مقصود از دلالت تصوّرى دلالت مفردات کلام است بر معانى لغوى و عرفى (3/140). به عبارت دیگر، دلالت تصوّرى، انتقال ذهن است به مجرد شنیدن لفظ، اگرچه شنونده بداند که معناى حقیقى مراد گوینده نیست (مظفر، 1/19). مقصود از دلالت تصدیقى، دلالت کل کلام است بر معنایى که دربردارد و متوقف است بر فراغ متکلم از کلامش (نائینى، 3/140).

ظهور تصوّرى و تصدیقى

دلالت لفظ بر معنا، سبب ظهور آن لفظ در آن معنا مى شود؛ بدین سبب به تبع دو قسم دلالت، براى ظهور نیز دو قسم قائل شده اند (مظفر، 2/145).

1ـ ظهور تصوّرى. ظهورى است که از وضع نشأت مى گیرد و همان دلالت مفردات کلام بر معانى لغوى یا عرفى است، خواه قرینه اى برخلافش باشد، خواه نباشد و خواه متکلّم با اراده جدّى سخن گفته باشد یا نه، به گونه اى که حتّى قیام قرینه بر خلافش نیز ظهور را در هم نمى شکند.

2ـ ظهور تصدیقى ـ تفهیمى. مراد ظهورى است که از مجموع کلام نشأت مى گیرد و عبارتست از دلالت کلّ کلام بر معنایى که در بردارد و گاهى دلالت جمله بر معنا مطابق معناى مفردات آنست و گاهى مغایر آن، یعنى نشانه هایى در کلام موجود است که کلام را از معناى ظاهریش منصرف کرده و در معنایى که قرائن اقتضا مى کند، ظهور مى یابد.

 

به تبع این ظهور، ظهور تصدیقى دومى به وجود مى آید که مراد متکلّم از آن آشکار مى شود و این ظهور موقوف بر عدم قرینه متصل و منفصل است زیرا قرینه به طور مطلق خواه متصل باشد یا منفصل، این ظهور را زائل مى کند؛ برخلاف ظهور تصدیقى اوّل که قرینه منفصل آن را از بین نمى برد.

نائینى مى گوید: دلالت تصدیقى به معناى اوّل، آنست که در جواب سؤال از آنچه متکلّم گفته است، مى آید یعنى اگر کسى بگوید متکلّم چه گفت؟ پس مى توان گفت که او چنین و چنان گفت. بدیهى است ثبوت این دلالت وابسته به فراغ متکلّم از کلام است. اما دلالت تصدیقى به معناى دوّم، دلالت کل کلام است بر اراده متکلّم به صورتى که اگر کسى بپرسد مقصود متکلّم چه بود، در جواب بتوان گفت مقصود متکلّم چنین و چنان بوده است (3/140).

با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مى شود که دلالت تصدیقى به معناى اوّل، مرحله ظهور و به معناى دوّم، مرحله حجیّت است.

در هر حال، دلالت تصدیقى با علم به صدور لفظ از متکلّم و اراده جدّى متکلّم و نبودن قرینه متصل و منفصل در صورتى که قطع به مراد متکلّم از آن حاصل شود، «نصّ» است و اگر ظن حاصل شود به طورى که احتمال خلاف آن عرفا قابل اعتنا نباشد، «ظاهر» است (مظفر، 2/146).

نص، ظاهر، مجمل و مؤوّل

دلیل شرعى گاهى مردّد است بین دو امر یا امورى که همگى نسبت به دلیل با هم برابرند و این را مجمل مى گویند. و گاهى مدلول معین و مشخص است در یک امر و اصلاً احتمال دیگرى در آن نمى رود، به آن نصّ مى گویند. گاهى قابلیت دارد که دلالت کند بر دو یا چند مدلول ولى یکى از آنها عرفا ظاهر است و به ذهن متبادر مى شود این را ظاهر گویند و لفظ را نسبت به معناى غیرظاهر، مووَّل مى گویند.

یکى از مفسران (فخررازى، 7/168) دراین باره گفتارى دارد که خلاصه آن چنین است: لفظى که براى یک معنى خاص وضع شده است:

الف) احتمال معناى دیگرى در آن نمى رود î نصّ

 

ب) احتمال معناى دیگرى در آن مى رود:

1) احتمال معناى دیگر راجح است î ظاهر

2) احتمال معناى دیگر مرجوح است î مووَّل

3) احتمال معنا در دو طرف مساوى است î مجمل

برگرداندن لفظ از معناى راجح جایز نیست مگر اینکه از حمل لفظ بر معناى راجح متعذر باشیم، مانند اذا اردنا أن نهلِک قریةً أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول (اسراء/16).

ظاهر کلام اینست که خداوند امر مى کند که آنها فسق کنند تا مستحق عقاب شوند، ولى آیه محکم دیگرى مى گوید: اِنّ اللّه  لا یأمر بالفحشاء (اعراف/28) که معلوم مى شود آیه اوّل ظاهرش مراد نیست.

موجبات و شرایط انعقاد ظهور کلام

چنانکه گفته شد، منشأ پیدایش ظهور، دلالت تصوّرى است که از وضع یا معناى ارتکازى عرفى نشأت گرفته است، به طورى که اگر لفظى که از متکلّم صادر مى شود به گونه اى باشد که محرز شود متکلّم جدّى است و قصد شوخى ندارد و از روى قصد و شعور سخن مى گوید و در مقام بیان و افاده معناست و قرینه متصل مبنى بر اراده خلاف موضوعٌ له در کار نباشد، دلالت تصدیقى یا ظهور در کلام، منعقد مى شود.

بنابراین شرایط انعقاد ظهور به اختصار چنین است:

1ـ در مقام بیان بودن متکلّم

2ـ اراده جدّى متکلّم

3ـ متکلّم با قصد و شعور و با التفات و توجه سخن بگوید.

4ـ عدم نصب قرینه بر خلاف

منشأ ظهور یکى از دو امر است: 1ـ وضع واضع اعم از تعیینى و تعیّنى، خواه واضع اهل لغت باشد یا عرف. 2ـ قیام قرینه.

 

موانع انعقاد ظهور

موانع انعقاد ظهور در کلام عبارتند از: اجمال در کلام، وجود قرینه، اجمال در قرینه، شک در قرینیت موجود (شک در صارفیت موجود) و شک در وجود قرینه صارفه.

ظهور شخصى و ظهور نوعى

ظهور، چه تصوّرى چه تصدیقى، بر دو نوع است:

1ـ ظهور شخصى یا فعلى. ظهورى است که در ذهن انسان معین ایجاد مى شود، متأثر از عوامل شخصى است، در هر فردى با توجه به ذهنیات آن شخص مختلف است و در واقع تابع علایق و ذهنیات شخصى است.

2ـ ظهور نوعى یا موضوعى. ظهورى است که به موجب علاقه هاى لغوى و قاعده ها و اسلوبهاى کلّى در هر زبان و عرفى ایجاد مى شود و این ظهور است که در نزد اکثر علما موضوع حجیت است نه ظهور شخصى (صدر، 3/188).

انصارى مى گوید: مناط حجیّت و اعتبار در دلالت الفاظ عبارتست از ظهور عرفى و آن اینست که کلام عرفا بر آن معنا حمل شود، اگرچه به واسطه قرائن مقامى باشد که کلامى را در برگرفته است (فرائد، 1/72).

مظفر مى گوید: در حجیّت ظواهر، ظن نوعى به مراد متکلم کافى است و گرنه اگر ظن فعلى معتبر باشد، هر کلامى در آنِ واحد نسبت به بعضى اشخاص حجّت است و نسبت به بعضى دیگر حجّت نیست و چنین چیزى را هیچ کس خیال نکرده است و اصولاً به دور از هدف و غایت حجیّت ظهور است (2/148).

برخى حتى عدم ظن برخلاف را هم معتبر ندانسته اند، چنانکه خراسانى مى گوید که ظاهر اینست که سیره عقلا بر پیروى از ظواهر، مقیّد به افاده ظن فعلى یا به عدم ظن فعلى برخلاف آن نبوده است و بدیهى است براى مخاطب مجالى نیست که در مقام اعتذار بگوید براى من ظن حاصل نشد یا اینکه ظن برخلاف آن براى من حاصل شد (کفایة، 324).

عده اى از علما معتقدند که ظواهر قرآن کریم از حجیّت ظهور استثنا شده است و عمل به آن جایز نیست، مگر اینکه نصّ یا بیانى از معصومان آن را تفسیر نماید. این قول

 

را به جماعتى از اخباریون نسبت داده اند (مظفر، 1/157).

آیا درک مفاهیم آیات با استناد به ظواهر، تفسیر به رأى شمرده مى شود؟

گفته اند حمل لفظ بر معناى ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر به رأى است و اخبار بسیارى در دست است که در آنها از تفسیر به رأى نهى شده، (خراسانى، 325) از جمله این اخبار:

1ـ حدیث نبوى: «مَنْ فَسَّر القرآن برأیه فلیتبوء مقعَدهُ فی النار»؛ (انصارى، فرائد الاصول، 1/56). [هر کس قرآن را به رأى خود تفسیر کند، جایگاهى براى خود در آتش تهیه مى بیند.]

2ـ حدیث نبوى: «مَنْ قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوءُ مقعَدهُ فی النار» (همانجا). [کسى که درباره قرآن بدون علم سخن بگوید، جایگاهى براى خود در آتش تهیه کرده است].

3ـ حدیث نبوى: «مَنْ فَسَّر القرآن برأیه فقد افترى على اللّه  الکذب» (حر عاملى، 18/140).[هر کس قرآن را به رأى خویشتن تفسیر کند، پس در حقیقت به خدا دروغ بسته است.]

4ـ «مَنْ فَسَّر القرآن برأیه اِن اصاب لم یوجر و إن أخطأ فهو أبعد مِن السماء»؛ (عیاشى، 1/140). [کسى که قرآن را به رأى خود تفسیر کند، در صورتى که به واقع برسد، پاداشى ندارد و اگر خطا کند به فاصله اى دورتر از آسمان به زمین سقوط مى کند.]

5ـ حدیث نبوى به نقل از عامه: «مَنْ فَسَّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» (فیض کاشانى، 1/21، طبرسى، 1/80). [کسى که قرآن را به رأى خود تفسیر کند، پس اگر به واقع هم برسد خطاکار است.]

6ـ امام رضا(ع) روایت شده است که ایشان از پدران بزرگوارشان و آنها از پیامبر گرامى اسلام(ص) نقل مى کند: اِنّ اللّه  عزّوجل قال فی الحدیث القدسى: «ما امن بى مَنْ فَسَّر کلامى برأیه و ما عرّفنى من شبهنى بخلق و ما على دینى من استعمل القیاس فی دینى» (حر عاملى، 18/28). [کسى که کلام مرا به رأى خود تفسیر کند، به من ایمان نیاورده و کسى که مرا به مخلوقاتم تشبیه کند، مرا نشناخته است و کسى که قیاس کند در

 

دین من، به آئین من نیست.]

7ـ «مَن حَکَمَ برأیه بین اثنین فقد کفر، وَ مَنْ فَسَّر برأیه آیة مِن کتاب اللّه  فقد کفر» (همو، 18/39). [کسى که بین دو نفر به رأى خود حکم کند، کفر ورزیده و کسى که یک آیه از کتاب خدا را مطابق رأى و سلیقه خود تفسیر کند، کافر شده است.]

8ـ «اِنّ تفسیر القرآن لایجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح» (طبرسى، 1/80). [تفسیر قرآن جایز نیست مگر به واسطه اثر صحیح و نصّ صریح.]

9ـ «لیس شى ء أبعدُ من عقول الرجال مِن تفسیر القرآن، اِنّ الاّیة تکون أوَّلها فی شى ءوَ آخرَها فی شئ و هو کلام متصل ینصرف الى وجوه» (عیاشى، 1/17). [هیچ امرى از عقول مردان دورتر از تفسیر قرآن نیست، زیرا چه بسا یک آیه اولش درباره مطلبى و آخرش درباره مطلبى دیگر باشد و قرآن کلام متصلى است که به وجوه مختلفى منصرف مى شود.]

10ـ در مرسله شعیب بن انس آمده است که امام صادق(ع) به ابوحنیفه گفت: تو فقیه اهل عراق هستى؟ عرض کرد: بلى، امام گفت: بر چه اساسى براى ایشان فتوا مى دهى؟ عرض کرد: به کتاب خدا و سنّت پیامبرش(ص). امام گفت: اى ابوحنیفه، آیا به قرآن و کتاب آسمانى آن طور که شایسته است معرفت و آگاهى دارى؟ آیا ناسخ را از منسوخ باز مى شناسى؟ گفت: بلى، حضرت فرمودند: اى ابوحنیفه، ادعاى علم نمودى، واى بر تو! خداوند متعال این علم را مگر در نزد اهل آن یعنى کسانى که قرآن برایشان نازل شده، قرار نداده است. واى بر تو! آن علم تنها از آنِ خواصى از فرزندان پیامبر(ص) است و خداوند از آن یک حرف هم به تو تعلیم نکرده است (حر عاملى، 18/30).

11ـ در روایت زید شحام آمده است که: قتاده بر امام باقر(ع) داخل شد، حضرت به وى فرمود: تویى فقیه اهل بصره؟ عرض کرد: مردم این طور گمان دارند. حضرت فرمود: به من چنین رسیده که تو قرآن را تفسیر مى کنى؟ عرض کرد: بلى، سپس خبر را به آنجا رسانید که حضرت فرمود: اى قتاده اگر قرآن را از پیش خودت تفسیر کنى، هم خود را هلاک کرده و هم دیگران را هلاک ساخته اى و اگر در این امر از مردان دیگر کمک بگیرى، باز همین طور خود و دیگران را در هلاکت افکنده اى؛ اى قتاده، واى بر تو! قرآن را فقط کسى مى داند که مخاطب قرآن قرار گرفته است (خویى، 269).

 

بررسى روایات مذکور

با توجه به روایات مذکور و سایر روایاتى که در مورد عدم جواز عمل به قرآن ذکر گردیده، مى توان این روایات را به چهار دسته تقسیم کرد:

1ـ روایاتى که از تفسیر به رأى نهى کرده است (شماره 1، 3، 4، 5، 6، 7).

2ـ روایاتى که دلالت مى کند بر عدم جواز استقلال در فهم قرآن (شماره 2، 8).

3ـ روایاتى که دلالت مى کند بر اینکه فهم قرآن مختص کسانى است که قرآن بر آنها نازل گردیده (شماره 10، 11).

4ـ روایاتى که در آنها قرآن غامض و پیچیده و دور از فهم بشر عادى معرفى شده است (مانند روایت شماره 9).

جواب روایات دسته اوّل

تفسیر پرده بردارى از وجه مقصود است و شامل ظاهرى که هیچ حجابى ندارد نمى شود، به خصوص بعد از اینکه تفسیر منع شده مقیّد به رأى شده یعنى تفسیر به رأى منهى عنه است که محتاج اعمال سلیقه هاى شخصى و استحسانات است و اصولاً حمل لفظ بر معناى ظاهریش تفسیر نیست زیرا ظاهر پوشیده نیست تا پرده بردارى درباره اش صدق کند، بر فرض هم که تفسیر باشد، تفسیر به رأى نیست تا روایات ناهیه، آن را شامل بشود (خویى، 269).

جواب روایات دسته دوّم

آنچه اصولیان در مورد حجیّت ظواهر کتاب، ادعا مى کنند عبارتست از عمل به ظواهر کتاب بعد از مراجعه به تفسیر اهل بیت(ع) و بعد از فحص از مقیّدات و مخصصات. هیچ کس ادعا نکرده است که بدون مراجعه به اخبار وارده از ائمه(ع) جایز است به طور مستقل به ظواهر کتاب عمل کنیم (نائینى، 3/137).

جواب روایات دسته سوم

مقصود از این روایت و امثال آن، اینست که فهم قرآن بتمامه و به نحو اتمّ و اکمل یعنى ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ آن، مختص به کسانى است که قرآن بر آنها نازل گردیده،

 

چنانچه مى بینیم در روایت اوّل امام صادق(ع) از ابوحنیفه سؤال مى کند که آیا قرآن را آنگونه که حقّ معرفت آنست مى شناسى؟ و اصولاً این حرف صحیح نیست که فهم قرآن مختص به معصومان(ع) باشد (همانجا). قطعا آیاتى در قرآن هست که تنها به ایشان اختصاص ندارد و دیگران نیز معانى آن را درک مى کنند.

جواب روایات دسته چهارم

خراسانى (ص 326) در این باره مى گوید: اشتمال قرآن بر مضامین عالى و مطالب پیچیده، مانع از فهم و ادراک ظواهرى که در بردارنده احکام است، نمى شود. انصارى (فرائد، 1/58) درباره روایاتى که در منع از عمل به ظواهر آورده شده مى گوید: یک، اخبار مذکور، از عمل به ظواهرى که معناى واضح و روشنى دارند، منع نکرده است و شامل فرضى که شخص از ناسخ و مخصّص و وجود قرینه بر اراده خلاف ظاهر تفحص نموده و به آنها دست نیافته است، نمى شود، تا تفسیر به رأى محقق شود زیرا هیچیک از عقلا اگر در نامه مولایش ببیند که امر فرموده به چیزى، به هر زبانى که باشد و به آن عمل کند، این عمل را تفسیر نمى نامد، زیرا تفسیر کشف قناع است.

دو، بر فرض که حمل لفظ بر معناى ظاهریش تفسیر نامیده شود، آنچه از آن نهى شده است، تفسیر به رأى است و ظاهرا مقصود از رأى، دخالت دادن عقل شخصى بر اساس استحسانات است.

بنابراین «تفسیر به رأى»، یکى از امور زیر است:

1ـ حمل لفظ بر خلاف معناى ظاهر.

2ـ حمل لفظ بر یکى از دو احتمالى که داده مى شود، با نظر سطحى مثل حمل متشابه بر یکى از معانى احتمالى آن بر اساس رأى و استحسان.

3ـ حمل لفظ بر معنایى که در بادى امر به نظر مى آید، یعنى معناى عرفى و لغوى بدون تأمل در ادّله عقلى و بدون تفحص از قرائن نقلى، همچون آیات دیگر که برخلاف معنى ظاهر دلالت دارند و اخبار وارده در بیان مراد و بدون تشخیص ناسخ از منسوخ (همانجا). مؤید این معانى، روایتى است از امام صادق(ع): «انّما هلک الناس فیالمتشابه، لأنّهم لم یقفوا على معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند

 

انفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسألة الاوصیاء علیهم السلام، فیعرفونهم» (حر عاملى، 18/148). [مردم به خاطر آیات متشابه هلاک شدند زیرا به معناى آن واقف نشدند و حقیقت آن را دریافت نکردند، پس از نزد خویشتن براساس آراء و نظرات شخصى خود، تأویلى براى آن جعل کردند و خود را از سؤال کردن از ائمه اطهار بى نیاز یافتند، از این رو به آنان مراجعه نکردند تا حقیقت متشابه را به آنان بشناسانند.]

احتمال دیگر اینست که مورد خطاب در این روایات، مخالفان مذهب شیعه اند، یعنى کسانى که کتاب خدا را براى خود کافى دانسته و خود را از اهل بیت بى نیاز دانستند. مؤید این گفتار روایتى است که قبلاً از امام(ع) در ردّ ابوحنیفه ذکر شد.

در نتیجه بعد از فحص و تحقیق در آثار و اخبارى که از معصومان (ع) وارد شده، انصاف اینست که به ظهور اخبارى که در آنها نهى از عمل به ظواهر کتاب ذکر شده، حکم نشود. چگونه مى توان به ظهور اخبار مذکور حکم کرد، در حالى که اگر این روایات دلالت کنند بر منع عمل به ظهور آیات قرآن، باید از عمل به احادیث اهل بیت(ع) نیز نهى نمایند زیرا بین احادیث و قرآن از این حیث هیچ فرقى نیست (انصارى، فرائد، 1/59). در روایتى، از سُلیم بن قیس هلالى از امام على(ع) نقل است: «ان أمر النبى صلى اللّه  علیه و آله، مثل القرآن منه ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه و قدکان یکون من رسول اللّه (ص) الکلام یکون له وجهان، کلام عام و کلام خاص، مثل القرآن» (کافى، 1/63، نقل از فرائد، 1/59). [امر پیامبر(ص) همچون قرآن است که بعضى از آن ناسخ و بعضى منسوخ است و دسته اى از آیات خاص و دسته اى دیگر عام است و قسمتى محکم و قسمتى متشابه است و چه بسا از رسول خدا(ص) کلامى وارد شده است که از نظر معنا داراى دو وجه است، کلامى عام و کلامى خاص، همچون قرآن کریم.]

وقوع تحریف در قرآن

گفته اند در قرآن تحریف واقع شده، از این رو نمى توان به ظواهر آن اعتماد کرد، زیرا چه بسا قرائنى از آن حذف شده باشد، براى همین مقصود آن دانسته نمى شود (خویى، 272). پاسخ این اشکال آنست که مستند قول به تحریف قرآن، شمارى از روایات است که اکثرا از اهل سنّت نقل گردیده و بعضا در روایات شیعه نیز وجود دارد. این روایات

 

سندشان ضعیف و غیر قابل اعتماد است، از این گذشته با دلائل قطعى عدم تحریف قرآن معارض است (همان).

از اقسام تحریف، تحریف در معنا و تحریف در حروف و حرکات و تحریف در لفظ است که قسم اوّل یقینا واقع شده است، زیرا یحرّفون الکلم عن مواضعه (نساء/46، مائده/13) همین قسم تحریف را بیان مى کند.

تحریف حروف و حرکات نیز بدون تردید واقع شده است و اختلاف در قرائات محصول همین قسم تحریف است. یکى از اقسام تحریف در لفظ، تحریف در زیادت و تحریف در نقصان است که تحریف در زیادتى را هیچ کس نگفته است و مورد اختلاف نیست، اما تحریف در نقصان را بعضى قائل شده اند و مورداختلاف است (خویى،198).

دلایل عدم تحریف قرآن

1ـ روایات، روایاتى که از امامان(ع) نقل شده، در مصونیت قرآن از تحریف صراحت، و با آن روایات که تحریف قرآن در آنها نقل مى شود معارض است (معرفت، 59).

2ـ آیات، اِنّا نحن نزّلنا الذکر و اِنّا له لحافظون (حجر/9). [ما قرآن را خود فرستادیم و خود پاسدار آن خواهیم بود.] و انه لکتاب عزیز، لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید (فصلت/ 41ـ42). [و آن کتابى است گرامى که حال یا آینده در آن باطلى راه نمى یابد، فرستاده شده از سوى حکیم ستوده صفات است. [در آیه اوّل، به قرینه آیات دیگر و دلالت خود آیه، معلوم مى شود که مقصود از «ذکر»، قرآن است که خداوند حفظ و نگهدارى از آن را خود تعهد کرده است. آیه دوّم قرآن را پاک و به دور از باطل ها معرفى مى کند، از این رو هیچ گونه بطلان که تحریف هم یکى از مصادیق آنست، در آن راه نمى یابد (خویى، 210).

3ـ اخبار ثقلین، آن احادیثى است که پیامبر(ص) در ضمن آنها قرآن و اهل بیت عترت را همدوش و جانشین خود معرفى کرده و بر مسلمانان پیروى از آن دو را واجب دانسته است. وجه دلالت این روایات بر عدم تحریف قرآن اینست که قائل شدن به تحریف، سبب سقوط حجیّت آن مى شود، در حالى که وجوب تمسّک به قرآن تا روز قیامت باقى است، از اینجا کشف مى شود که قول به تحریف به معناى کم شدن آیاتى از

 

قرآن مجید، یقینا باطل است (همانجا).

4ـ عرضه روایات بر قرآن، در ضمن چندین حدیث گفته شده است که هر روایتى که موافق قرآن باشد، صحیح و قابل اعتناست و هر روایتى که مخالف باشد، کذب است و باید از آن اعراض شود و چون قرآن مقیاس و فارق بین حقّ و باطل است، باید متواتر و قطعى باشد و قرآنى که تحریف شده باشد، مشکوک است و نمى تواند مبنا و اساس تشخیص حدیث صحیح از سقیم قرار گیرد (معرفت، 56).

بررسى زمان احتمال وقوع تحریف

در زمان خود پیامبر(ص)

عنایت و توجه خاص پیامبر(ص) نسبت به قرآن و قرائت و تلاوت آن و همچنین اهمیتى که اصحاب به شهادت تاریخ براى حفظ و صیانت آن قائل بودند، موجب یقین مى شود که قرآن مجید در همان زمان حیات پیامبر اکرم(ص) به صورت یادداشت هاى پراکنده گردآورى شده و نیز از راه حفظ در سینه ها در نزد مسلمانان محفوظ مانده و امکان نداشته است که کلمه اى از آن جابه جا یا فراموش شود.

افزون بر این، حدیث متواتر ثقلین، دلالت مى کند بر اینکه قرآن در زمان خود پیامبر(ص) جمع آورى شده است زیرا گفته است: من کتابى در میان شما به امانت مى گذارم... (خویى، 216).

در دوران خلافت شیخین

گفته اند خلیفه اوّل و دوّم، آیاتى را که به مسائل خلافت و زعامت و رهبرى مربوط بود، تحریف کردند! این مطلب بى اساس است زیرا اگر چنین بود، هنگامى که امام على(ع) و حضرت زهرا(س) در مقام معارضه با آنان به احادیث پیامبر(ص) و غدیر خم استناد کردند، اگر آیاتى از قرآن بود که گواه مطلبشان بود، شایسته تر از حدیث بود و بهتر مى توانست مورد استناد قرار گیرد، به علاوه امام على(ع) در خطبه شقشقیه و خطبه هاى دیگر، از افرادى که بر وى در امر خلافت تقدم جستند، انتقاد کرده ولى از تحریف قرآن حرفى به میان نیاورده است. تحریف در آیات غیرسیاسى هم مسلما واقع نشده زیرا از یک سو انگیزه اى بر انجام آن نداشتند و از سوى دیگر اگر چنین مى کردند، مخالفان آنان

 

ساکت نمى نشستند (خویى، 217).

در دوران خلافت عثمان

اینکه عثمان قرآن را تحریف کرده باشد، باطل است زیرا: یک، در دوران خلافت عثمان، اسلام به اندازه اى گسترش یافته و نیرو گرفته بود که بسیار بعید به نظر مى رسد که کسى مى توانست در قرآن دست ببرد.

دو، عثمان براى تحریف آیات غیرسیاسى، انگیزه اى نداشت و آیات سیاسى را نیز نمى توانست تحریف کند، چون تا آن زمان قرآن در سراسر کشورهاى اسلامى منتشر شده بود. از این گذشته، اگر چنین آیاتى که بعضى از اخباریون ادعا مى کنند، در قرآن وجود داشت، دیگر نوبت به خلافت عثمان نمى رسید تا بخواهد آنها را بردارد.

سه، اگر عثمان عامل تحریف مى بود، این عمل براى قاتلان وى بهترین عذر و بهانه بود و احتیاجى نبود که عذر و بهانه هاى دیگرى بیاورند.

چهار، اگر قرآن در زمان عثمان تحریف مى شد، على(ع) پس از وى آن را به حال اوّل برمى گردانید (همانجا).

چند دلیل دیگر بر حجیّت ظواهر آیات قرآن مجید

اوّل ـ قابل فهم بودن قرآن

بدون شک آیات بسیارى بر مفهوم بودن کلام خدا دلالت مى کند. در قرآن حدود 300 آیه هست که مردم را به تفکر، تدبّر، تعقّل دعوت کرده است و حتّى در یک آیه هم از آنان نخواسته است که قرآن و دستورات آن را نفهمیده و کورکورانه پیروى کنند. قرآن را به زبان ساده و مردمى فرو فرستاده تا مردم به آسانى از آن بهره مند شوند.

فَانّما یسّرناه بلسانک لعلّهم یتذکّرون (دخان/58) [ما قرآن را به زبان تو آسان ساختیم شاید ایشان متذکر شوند. [و لقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مدّکر (قمر/17، 22، 32، 40) [ما قرآن را براى یادگیرى آسان نمودیم، پس آیا یادگیرنده اى هست.]

این آیه در سوره قمر چهار بار تکرار شده است، بدیهى است که تکرار براى تأکید است و چهار بار تکرار نهایت تأکید را مى رساند. مى فرماید قرآن را براى یادگرفتن آسان ساختیم، یعنى راه یادگیرى آن را هموار نمودیم تا دشوار نباشد پس آیا یادآورنده اى

 

هست؟ این شاید قوى ترین دلیل بر قابل فهم بودن قرآن است و فهل من مدّکر استفهام توبیخى است که دلالت دارد بر نهایت اهتمام شارع مقدس در تفهیم مطالب قرآن.

قرآن بیان هر امر مشکلى است: وَنّزلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شى ء... (نحل/89). قرآن نور است: قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین (مائده/15). در تعریف نور در لسان العرب آمده «والظاهر فی نفسه و المظهرُ لغیره یسمى نورا» چیزى که فى نفسه ظاهر و ظاهرکننده غیراست نور نامیده مى شود. خداوند قرآن را هدایت، نور و بیان کننده هر چیزى معرفى کرده، آن وقت چگونه ممکن است آنچه خودش نور است به وسیله غیرخودش روشن شود (عبده، 1/21).

قرآن برهان است (نساء/174) و برهان محکمترین دلائل است (راغب، ذیل ماده) و در اصل به معنى روشنى و بیان است (طبرسى، 3/266). اینک چگونه ممکن است که مجمل و غیرمفهوم باشد؟!.

قرآن شفابخش دلهاست و هدایت و رحمت بر مؤمنان است (یونس/57). بدیهى است که با این وصف، باید ابتدا معناى آن فهمیده شود تا با عمل به نسخه شفابخش آن دردهاى باطنى شفا یافته و مشمول هدایت و رحمت گردد.

قرآن همچنین براى پند و موعظه و هشدار مردم کافى است (ابراهیم/52). شدت نفوذ و تأثیر کلام قرآن مجید چنانست که با شنیدن آن پوست بدن خاشعان به لرزه درآمده و پس از نفوذ در جانهایشان سبب نرمى و آرامش باطنى و ظاهرى آنان مى شود (زمر/23). بدین سان، اگر فهمیده نشود چگونه چنین تأثیرى مى گذارد؟

دوّم ـ اعجاز قرآن

قرآن کریم که به عنوان حجّت بر رسالت پیامبر(ص) نازل گردیده است و از بارزترین معجزات آن حضرت به شمار مى رود، همه مردم را به تحدى دعوت کرده که اگر مى توانند سوره اى بمانند آن را بیاورند و تحدى نشانه اینست که عرب زبانان، معانى آیات قرآن کریم را از ظواهر الفاظش مى فهمیدند. اگر قرآن از قبیل سخنان پیچیده و دوپهلو و معماگونه بود، صحیح نبود که مردم را به معارضه دعوت کند و اعجاز هم براى قرآن ثابت نبود زیرا مردم نمى توانستند قرآن را بفهمند و این با غرض انزال قرآن و دعوت انسان به ایمان منافات دارد (خویى، 264).

 

صاحب فصول در این باره مى فرماید: اگر الفاظ قرآن کریم فى نفسه و بدون تفسیر از سنّت، دلالت بر مقصود و مراد نکند، معجزه بودن قرآن متوقف مى شود بر ورود تفسیر ظهورات قرآن زیرا پیداست که بارزترین وجوه اعجاز قرآن، اشتمال آن بر فصاحت و بلاغت است که در گنجایش طاقت بشرى نیست، به طورى که فصحاى عرب بدان اعتراف نموده و از معارضه با آن اظهار عجز کردند و شکى نیست که این فصاحت و بلاغت تمام نمى شود مگر با شناخت مدلولات و معانى آن و هرگز از پیامبر(ص) نقل نشده است که در مقام محاجّه با اعراب، اوّل قرآن را تفسیر و بیان کرده باشد، بعد با آنان به احتجاج پرداخته باشد و اگر چنین اتفاق افتاده بود و شایع شده بود، حکایت آن به گوشها مى رسید. از این گذشته اگر چنین مى بود، سبب خروج اعجاز قرآن از حیث بلاغت مى شد زیرا بلاغت متوقف مى شد بر تفسیر و صحّت تفسیر مبتنى است بر ثبوت نبوت و چون صحّت نبوّت متوقف بر معجزه بودن قرآن است، مستلزم دور مى شود (اصفهانى، مقاله دوم).

سوم، روایت ثقلین

روایت متواتر «ثقلین» که در آن امر شده به تمسّک به قرآن و سنّت و بدیهى است براى تمسّک به قرآن، جز دریافت معانى قرآن و عمل به آن، معناى دیگرى نمى توان تصوّر کرد.

قمى در این باره مى گوید: از حدیث ثقلین آنچه به ذهن تبادر مى کند، تمسّک بى واسطه به کتاب و سنّت است و عطف سنّت به قرآن صراحت دارد بر اینکه هر یک به طور مستقل مفید فایده اند و عدم افتراق آنها از یکدیگر دلالت ندارد بر اینکه فهم جمیع قرآن متوقف باشد بر بیان اهل بیت، بلکه بیان ائمه در فهم متشابهات است (ص303).

صاحب فصول نیز در تأیید این مطلب مى گوید: شکى نیست در اینکه تمسّک به عترت و روایات اهل بیت، مشروط به موافقت کتاب نیست (بلکه مخالف کتاب نباید باشد) و عکس آن هم همین طور - یعنى تمسّک به قرآن مشروط به موافقت سنّت نیست ـ زیرا بدیهى است که استقلال در وجوب تمسّک در یکى، ایجاب مى کند در هر واقعه اى تمسّک هر دو با هم مورد نظر نباشد، زیرا استقلال یکى از دو دلیل، مستلزم استقلال دلیل دیگر است (اصفهانى، مقاله دوم).

 

چهارم، اخبار جواز تمسّک به ظاهر قرآن

اخبارى که بر جواز تمسّک به ظاهر قرآن دلالت دارند:

1ـ روایاتى که در آنها به جواز تمسک به قرآن و تدّبر در آن سفارش شده است.

در اصول کافى از امام صادق(ع) از پدر و اجداد گرامیشان حدیثى طولانى نقل شده که در ضمن آن مى فرماید: «.... فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللّیل المظلم فعلیکم بالقران...» (کلینى، 4/407). «پس هنگامى که فتنه ها همچون شب تاریک به شما روى آورند و امور بر شما مشتبه شود، دست به دامان پاک قرآن بزنید.» در قسمت دیگر از روایت مى فرماید: «قرآن راهنمایى است که به بهترین راهها دلالت مى کند و کتابى است که شرح و بیان و نتیجه در کنار هم آمده، قرآن وسیله سنجش حق و باطل است و جداکننده حق از باطل و برطرف کننده هر نوع اختلافى است...»

در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده: «راستى این قرآن است که در آن علامت هاى هدایت و چراغهاى شب تار است، پس باید هر جوینده اى چشم در آن بچرخاند و از بهر پرتو آن دیده بگشاید، زیرا اندیشه زندگى بخش دل بیناست...» (کلینى، 408).

(در این زمینه روایات بسیار است و پژوهشگران مى توانند به اصول کافى کتاب فضل القرآن و بحارالأنوار کتاب فضل قرآن و نهج البلاغه خطبه 1، 109، 133، 155، 157، 160، 166، 175، 182، 189 مراجعه کنند.)

2ـ روایاتى که ائمه(ع) در بیان احکام به آیات استناد مى کردند از جمله: قول امام صادق(ع) (عیاشى، 1/301) در هنگامى که زراره از آن حضرت مى پرسد از کجا دانستى که مسح سر را به قسمتى از سر باید کشید، حضرت فرمود به خاطر «با» در و امسحوا برؤسکم (مائده/6).

و نیز قول آن حضرت، درباره کسى که در اثر زمین خوردن، ناخن پایش افتاده و بر روى آن پارچه اى بسته بود و در مورد چگونگى وضو گرفتنش از امام(ع) سؤال کرد، حضرت فرمود: این مسأله و مسائلى مانند آن از کتاب خدا فهمیده مى شود، آنجا که مى فرماید: وَ مَا جعل علیکم فیالدّین مِن حَرَج (حج/78). در نتیجه وقتى امام(ع) براى استفاده از چنین حکمى، که ظاهر آیه بر آن دلالت ندارد امر مى کند به کتاب مراجعه شود، تکلیف احکامى که آیه در آنها ظهور دارد مشخص است. 3ـ دسته اى از روایات که در آنها امر شده به عرضه احادیث مشکوک به کتاب خدا و به عنوان مهمترین معیار سنجش و نقد و بررسى حدیث قرار گرفته است. مانند روایتى که از امام صادق(ع) نقل شده «... کلّ شى ءِ مردودٌ الى الکتاب و السنة و کلّ حدیث لایوافق کتاب اللّه  فهو زخرُف»؛ «هر چیزى باید به کتاب و سنت برگردد و هر حدیثى که موافق کتاب خدا نیست، پس سخنان بیهوده است» (کلینى، 1/301).

و نیز از پیامبراکرم(ص) روایت شده است: «... فاذا اتاکم الحدیث فاعرضوه على کتاب اللّه  و سنّتى فما وافق کتاب اللّه  و سنّتى فخذوا به و ما خالف کتاب اللّه  و سنّتى فلاتأخذوا به» (مجلسى، 50/80). «هرگاه حدیثى به شما رسید، آن را بر کتاب خدا و سنت من [خبر متواتر و قطعى [عرضه بدارید، آنچه موافق کتاب خدا و سنت من بود بدان تمسک جویید و آنچه مخالف کتاب خدا و سنت من بود رها کنید.»

4ـ روایاتى که در ضمن آنها شرط صحت شروط ضمن عقد را عدم مخالفت با کتاب خدا دانسته اند مانند روایتى که از پیامبراکرم نقل شده: «من اشترط شرطا سوى کتاب الله فلا یجوز له و لاعلیه» (نجفى، 31/95). روایت دیگرى نیز انصارى در مکاسب آورده: «المؤمنون عند شروطهم الاّ شرطا حرم حلالاً أوْ أحَّل حراما» (3/10). این روایات نیز دلالت دارد بر اینکه کتاب خدا براى عامه مردم که به زبان عربى و فصاحت و بلاغت آن آشنایى دارند، قابل فهم است (همان، 1/59).

نائینى در این باره گفته است: بنابر اینست که کلام با ظاهرش معنا و مراد را افاده کند و هیچ خلافى نیست در اینکه بناء عقلا اجمالاً همین است، بلکه آسیاى معیشت و نظام زندگى آنان بر محور اعتبار کلام دور مى زند زیرا اگر ظهور معتبر نباشد، نظام عالم مختل مى گردد. بدیهى است این طریقه عقلا تعبّدى نبوده، بلکه به خاطر اینست که آنان به این احتمال که ممکن است معناى ظاهرى مراد نباشد، اصلاً اعتنا نمى کنند و منع نکردن شارع از این سیره، دلیل بر تقریر اوست، بلکه خود او هم همین شیوه را برگرفته است (3/135).

خراسانى نیز مى گوید: در حجیّت ظواهر بین ظواهر قرآن کریم و احادیث پیامبر(ص) و امامان(ع) فرقى نیست. وى همچنین مى گوید: ظواهر قرآن به مخاطبان اختصاص ندارد. از این رو اگر کسى که مخاطب نبوده، در مخالفت با ظاهر کلام مولا که مشتمل بر

 

تکلیف عام یا خاصى است، بگوید چون مقصود به افهام نبودم، به آن عمل نکردم، عذرش پذیرفته نیست و مولا مى تواند علیه او احتجاج کند (ص 327).

عمومى بودن خطابات قرآن و عدم اختصاص آن به مخاطبان

قرآن کریم مشتمل بر اصول اعتقادات و معارف اخلاقى و احکام و قوانین شرعى است که مدار سعادت ابدى و عروة الوثقاى صراط مستقیم است، دعوت آن عمومى و همگانى است و محدود به منطقه جغرافیایى خاص یا زمان خاصى نمى شود و همه انسانها را از هر قوم و نژاد و در همه زمانها دربرمى گیرد، جهانى بودن دین اسلام و عدم اختصاص آن به قوم یا منطقه خاصى از ضروریات دین اسلام بوده و مورد قبول همگان است.

آیات بسیارى در قرآن است که همه انسانها را با عنوان یا ایها الناس یا یا بنى آدم مورد خطاب قرار داده، همچون: یا ایّهاالناس اعْبدُوا ربّکم الذى خلقکم... (بقره/21). یا ایّهاالناس اتّقوا ربّکم الذى خلقکم... (نساء/1). یا بنى آدم لایَفْتِنَنَّکم الشیطانُ... (اعراف/27). یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجدٍ... (اعراف/31). آیات بسیارى نیز هست که در آن هدایت خود را شامل همه انسانها دانسته است، همچون: کذلک یُبیِّنُ اللّه  ایاته للّناس لعلّهم یتقون (بقره/187). اِن هو الاّ ذکرٌ للعالمین (یوسف/104). اِن هو الاّ ذکرى للعالمین (انعام/90). در آیات بسیارى، رسالت پیامبراکرم(ص) براى همه مردم ثابت شده است، همچون: و ما ارسلناک الاّ کافّةً للنّاس بشیرا و نذیرا (سبأ/28). تبارک الذى نَزَّل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا (فرقان/1). در آیه اى دعوت پیامبر را شامل همه انسانهایى که در آینده از رسالت او مطلع شود، دانسته: و اوحى الّى هذا القران لاِءنذرکم به و مَنْ بلغ (انعام/19). با توجه به آیات مذکور معلوم مى شود خطابات قرآن عام است و شامل همه مردم اعم از حاضران و غائبان مى شود.

یکى از صاحب نظران معاصر در این باره مى گوید: ما معتقدیم که جعل احکام و قوانین در تمام جوامع عقلایى به طور قضیه حقیقیه است که شامل حاضران و غائبان مى شود، مثلاً وقتى خداى تعالى مى فرماید: و للّه  على الناس حجّ البیت مَن استطاع الیه سبیلا (آل عمران/97) [بر هر کسى که مستطیع شد، حج واجب است. [این حکم نظر

 

ندارد به کسى که در زمان صدور آیه مستطیع است، بلکه حکم بر طبیعت مستطیع رفته است، یعنى «کلّ من کان مستطیعا یجب علیه الحج». مانند هر کسى که به فلان سن رسید، باید سربازى برود، حکم ناظر به نفس طبیعت و عنوان است و نظر به افراد خارج ندارد، خطاب به طور عمومى و قانون به طور کلى است و زمان و مکان در آن مطرح نیست بنابراین معلوم مى شود ظواهر به طور مطلق حجّت است (موسوى بجنوردى، 272).

نتیجه

شکى نیست که پیامبر(ص)، طریقه خاصى را براى تفهیم مقاصدش به مردم ابداع نفرمود، بلکه پیامبر(ص) با قومش به همان گونه اى که مردم با یکدیگر سخن مى گفتند و مقاصدشان را تفهیم مى کردند، با آنان سخن مى گفت. حضرتش(ص) قرآن را آورد تا معانیش را به آنان بفهماند، در آیات الهى تدبّر کنند، در نتیجه اوامرش را گردن نهاده و از نواهیش دست بکشند. به عنوان نمونه آیاتى ست که در آنها به تدبّر در قرآن امر شده و هدف انزال کتاب را تدبّر و تذّکر دانسته و تارک آن را سرزنش نموده: افلا یتدّبّرون القرآن ام على قلوب اقفالها (محمد/24).

با توجه به معناى تدبّر معلوم مى شود که مقصود، تأمل در معانى و بینش و شناخت محتواى آنست و در آیه مذکور، خداوند امر به تدبّر فرموده و کسانى که تدبّر را ترک مى کنند سرزنش کرده، چگونه ممکن است در مورد چیزى که نامفهوم باشد امر به تدبّر کنند و بر عدم امتثال آن توبیخ نمایند.

در آیه اى دیگر مى گوید: کتابٌ أنزلناه الیک مبارک لِیَدَّبّروا آیاته و لِیَتذکّرَ اولوا الألباب (ص/29). [این قرآن کتابى است مبارک که بر تو نازل کردیم تا (امت تو) در آیاتش تدبّر کنند و صاحبان عقل و خرد حقایق آن را متذکر شوند.]

از مقابله بین دو جمله لیدّبّروا و لیتذکّر اولوالألباب این معنا فهمیده مى شود که مقصود از ضمیر جمع عموم مردم است و معناى آن اینکه این قرآن کتابى است که ما آن را به سوى تو نازل کردیم که خیر و برکات بسیار براى عموم مردم و براى خواص از ایشان دارد تا مردم در آن تدبّر نموده و هدایت شوند و یا حجّت بر آنان تمام شود و صاحبان خرد بدان متذکر شده و با حجّتهاى آن هدایت یابند (طباطبایى، 1/59).

 

در مجمع البیان ذیل این آیه آمده: مقصود اینست که چرا در قرآن تدبُّر نمى کنند تا از آن عبرت بگیرند و از امام صادق(ع) و امام موسى بن جعفر(ع) نقل شده است: یعنى پس چرا در قرآن تفکر نمى کنند تا هر حقى که بر عهده آنان است درک کنند و به جاى آورند. صاحب مجمع مى افزاید: این آیه بر بطلان قول دو گروه دلالت دارد:

1ـ کسانى که مى گویند تفسیر هیچ قسمت از ظاهر قرآن جایز نیست، مگر از طریق نقل و خبر.

2ـ کسانى مى گویند در مقام تعارض باید حدیث را ترجیح داد، هرچند با اصول دیانت مخالف باشد (طبرسى، 9 و 10/ 158).

با توجه به آیاتى که در آنها قرآن با صفات برهان (نساء/174)، نور (مائده/15)، ذکر (ص/87، یس/69)، موعظه (یونس/57)، هادى (بقره/185)، بشیر (مائده/19) نذیر (فرقان/1)، بلاغ (ابراهیم/52)، رحمت (لقمان/3، الاسراء/82، یونس/57)، شفاء (یونس/57)، بیان (آل عمران/138)، تبیان (نحل/89)، بیّنه (بقره/185) و فرقان (بقره/185 و فرقان/1) وصف شده است، یقین حاصل مى شود که غرض از نزول قرآن و بعثت پیامبر(ص) تفهیم دین و شریعتى است که در پرتو آن، فکر و عقل انسان اعتلا یافته و او را از سر درک و شعور به تسلیم در برابر پروردگار و تلاش و کوشش جهت تکامل و تعالى خویش وادارد.

فهم دین و عمل صحیح به احکام آن، مبتنى بر تدبّر و تفکر در آیات قرآن و تعمق در کلمات سبحانى است، منتها این تدبّر موقوف بر مقدماتى است که تا تحصیل نشود، نتیجه مطلوب حاصل نخواهد شد.

کتابشناسى

ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دارالصادر، 1997م.

اصفهانى، محمد حسین، الفصول فی علم الأصول، چاپ سنگى، بى جا، 1266ق.

انصارى، مرتضى، فرائدالأصول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، بى تا.

همو، مکاسب،، قم، دهاقانى (اسماعیلیان)، 1374ش.

حرعاملى، محمد، وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، تهران، اسلامیه، 1367ش.

 

خراسانى، محمد کاظم، کفایة الأصول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق.

خویى، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالزهراء، بى تا.

راغب اصفهانى، حسین، المفردات فی غریب الفاظ القرآن، تهران، مرتضوى، 1375ش.

صدر، سیدمحمدباقر، الدروس فی علم الأصول، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1415ق.

طباطبایى، محمدحسین، المیزان فی التفسیر القرآن، بى جا، اسماعیلیان، 1393ق/1973م.

طبرسى، شیخ ابوعلى الفضل الحسن، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، بیروت، دار المعارف، 1306ق/1986م.

طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، مرتضوى، 1365ق.

عبده، محمد، المنار، به کوشش رشیدرضا، قاهره، دارالمنار، بى تا.

عیاشى، محمد، تفسیر عیاشى، تهران، علمیه اسلامیه، 1380ق.

فخر رازى، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء الثرات العربى، بى تا.

فیض کاشانى، محسن، تفسیر صافى، تهران، اسلامیه، 1336ق.

قمى، ابوالقاسم، قوانین الأصول، چاپ سنگى، بى جا، بى تا.

کاظمى خراسانى، محمدعلى، فوائدالأصول، تقریرات درس میرزامحمدحسین غروى نائینى، قم، 1421ق.

کلینى رازى، محمد، اصول کافى، تهران، مؤسسه نشر اسلامى، 1392ق.

مجلسى، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، اسلامیه، 1398ق.

مظفر، محمدرضا، اصول فقه، نجف، دارالنعمان، 1386ق/1996م.

معرفت، محمدهادى، تحریف ناپذیرى قرآن، قم، سمت، 1379ش.

موسوى بجنوردى، سید محمد موسوى، اصول فقه، تهران، عروج، 1379ش.

نائینى، نکــ : کاظمى، فرائد الاصول.

نجفى (صاحب جواهر) محمدحسن، جواهرالکلام، تهران، اسلامیه، 1373ش.